امیرحسین ترکاشوند نویسنده کتابهای: حجاب شرعی در عصر پیامبر / نسخ سنگسار توسط اسلام

 

 

سه گفتار از محقق داماد در باره ی کیفر فحشا

"بازنگری در متون دینی" در بیستمین مطلب خود، سه گفتار از سیّدمصطفی محقّق ‏داماد در باره‏ ی کیفر جرایم جنسی منتشر می‏کند:

گفتار اوّل- احکام قرآن در باره عمل منافی عفّت

گفتار دوم- رجم از دیدگاه قرآن و سنّت

گفتار سوم- اجرای علنی مجازات‏های اسلامی

گفتار اوّل و دوم (که در ضمنِ درس آیات‏ الاحکام در دوره دکتری حقوق جزا بیان شده و توسّط حسین سلیمانی به رشته تحریر درآمده) با عنوان کلیِ "مجازات عمل منافی عفّت در قرآن" در مجله تحقیقات حقوقی دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی (شماره43 بهار-تابستان 1385) به چاپ رسیده و گفتار سوم (به تقریر مهدی نیکجو، دانشجوی کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه امام‏ صادق(ع)) هم اینک در این سایت منتشر می‏شود. دو گفتار اول را همچنین می‏توان در ضمن تحقیق "رجم سنگسار1" که پیش‏تر با قالب پی ‏دی ‏اف منتشر گردید مطالعه کرد. اینک متن کامل هر سه گفتار ،بر اساس فایل‏های دریافتی از استاد، تقدیم می‏گردد:


مجازات عمل منافى عفت در قرآن

به بیان فاضل مقداد، مشهور آن است که 500 آیه از قرآن در بردارنده احکام فقهى ‏اند[1] که از آنها به آیات‏ الاحکام یا احکام ‏القرآن تعبیر شده است. البته تا نصف و نیز تا دو برابر این آیات را نیز در زمره آیات ‏الاحکام برشمرده‏ اند. در میان شیعه و سنّى کتب بسیارى در خصوص آیات ‏الاحکام نوشته شده است[2].

در میان آیات مورد بحث تعداد انگشت‏ شمارى به احکام کیفرى مربوط مى‏شوند. قرآن فقط از مجازات‏هاى چهار جرم زنا، سرقت، محاربه و قذف سخن به میان آورده است که مجموع آیات آنها به حدود 10 آیه مى‏رسد. البته بحث قتل نفس و دیه نیز که تحت عنوان جنایات مطرح مى‏شود آیاتى را -حدوداً 10 آیه- به خود اختصاص داده است.

در این مختصر در پى آنیم که آیات مربوط به اعمال منافى عفت، و مشخصاً زنا، را در قرآن بررسى کنیم و سپس بحث ‏انگیزترین مسئله‏ اى را که در این ‏باره مطرح است -یعنى حکم رجم را- جداگانه در گفتارى دنبال کنیم.

 

گفتار اول: احکام قرآن در باره اعمال منافى عفت

در قرآن مجید در چند آیه واژه زنا یا کلمه‏اى از این ریشه آمده است: فرقان 68؛ ممتحنه 12؛ اسراء 32؛ نور 2 و 3. در چند آیه نیز کلمه فحشا یا فاحشه یا فواحش آمده است که چه بسا از دیدگاه مفسران در بسیارى موارد به همین اعمال منافى عفت اشاره داشته باشند: بقره 169 و 268؛ اعراف 33، 28 و 80؛ یوسف 24؛ نحل 90؛ نور 19 و 21؛ عنکبوت 28 و 45؛ آل‏عمران 135؛ نساء 22، 19، 16، 15 و 25؛ نمل 54؛ احزاب 30؛ طلاق 1؛ انعام 151؛ شورى 37؛ نجم 32.

با این‏همه، همه این آیات در ذیل اصطلاح آیات ‏الاحکام یا احکام قرآن در معناى خاص آن نمى‏گنجند. غالب مفسران چهار آیه را در ذیل بحث آیات ‏الاحکام زنا آورده‏اند که از این میان سه آیه صراحتاً مبین حکم و مجازات است (15 و 16 نساء و 2 نور) و یک آیه دست ‏کم در ظاهر صراحتى ندارد بلکه با استفاده از تفسیر تاریخى، این آیه جزء آیات احکام طبقه‏ بندى شده است (مائده، 41). به جز این آیه، گاه آیات ‏الاحکام‏ نویسان از آیه ‏هاى دیگرى نیز چنین استفاده ‏اى کرده ‏اند[3] گرچه الفاظ آیه هیچ صراحتى ندارد، مانند مؤمن 84 و 85؛ ق 12؛ فرقان 38؛ ص 44 و ...

بر طبق یک تقسیم ‏بندى، آیات احکام قرآن در مورد زنا دو دسته ‏اند: آیاتى که به گناه بودن زنا و مجازات اخروى آن اشاره دارند، و آیاتى که به جنبه‏ هاى اجتماعى و حیثیت جرم بودن و مجازات دنیوى این عمل مى‏پردازند[4].

در این مقاله به آیات مربوط به دسته اول به طور گذرا و به آیاتِ گروه دوم با تفصیل بیشترى مى‏پردازیم.

الف) زنا گناهى است با مجازات اخروى

این دسته آیات غالباً مکى‏اند، یعنى پیش از آنکه پیامبر(ص) در مدینه تشکیل حکومت دهد نازل شده‏اند. برخى از این آیات نیز مدنى‏اند که مربوط به اوایل حضور پیامبر در مدینه‏اند. طبیعتاً در این آیات سخنى از مجازات دنیوى نیست، چون اِعمال مجازات مستلزم وجود حکومت است، امّا پیامبر در مکّه قدرت و حکومتى ندارد. به برخى از این آیات اشاره مى‏کنیم:

1. «و عبادُ الرّحمن ... الذین لایدعون مع الله الهاً اخر و لایقتلون النفس التى حَرّم الله الّا بالحق و لایزنون و من یفعل ذلک یَلقَ اَثاما. یُضاعفْ له العذاب یومَ القیامة و یخلُد فیه مُهانا؛ الا مَن تاب و آمن و عَمِل عملاً صالحاً، فاولئک یُبدّل اللهُ سیّئاتهم حسنات... : و بندگان رحمان آنان‏اند ... که با خداى یکتا خداى دیگر نخوانند و کسى را که خداوند کشتن وى را حرام کرده نکشند مگر بحق، و  زنا نکنند و هر که این کارها کند کیفر بزه خویش ببیند. عذاب او به روز رستاخیز دوچندان شود و در آن ]عذاب[ به خوارى جاویدان باشد. مگر کسانى که توبه کنند و ایمان آورند و کار نیک و شایسته کنند؛ پس اینان‏اند که خداوند بدى‏هاشان را به نیکى‏ها مبدل گرداند ...»[5] (فرقان، 70-63)

در این آیات، زنا در ردیف دو جرم بزرگ قتل و شرک آمده است و در صدد بیان ویژگى دو دسته افراد است: عباد رحمان و عباد شیطان. از فحواى آیات کاملاً هویدا است که این آیات در صدد بیان زناى کافران است. چنان‏که از گزارش‏هاى تاریخى و نیز روایات دینى بر مى‏آید، زنان ایشان زناکار حرفه‏اى بودند و مردانشان نیز زنان و کنیزکان خود را براى کسب درآمد در اختیار دیگران مى‏گذاشتند. قرائنى این برداشت را تأیید مى‏کند:

الف) یُضاعفْ له العذاب؛ اگر زنا مربوط به فرد مسلمان باشد اضعاف عذاب بى‏معناست، چرا که وى به دلیل گناهش یک بار مجازات مى‏شود. در اینجا اضعاف عذاب به این معناست که ایشان افزونِ بر مجازاتِ کفرشان، به دلیل ارتکاب این گناهان نیز مجازات مى‏شوند.

ب) یَخلُدْ فیه مهانا؛ بر اساس مسلّمات فقه اسلامى، مسلمان هیچ‏گاه مخلّد در دوزخ نمى‏شود. خلود در آتش مخصوص کافران است.

ج) الا من تاب و آمن؛ از این بخش آیه روشن مى‏شود که ایشان تا کنون ایمان نداشته‏اند در حالى که انسان مسلمان هیچ‏گاه با ارتکاب گناه - هرچند بزرگ باشد - از ایمان خارج نمى‏شود و هیچ فرقه‏اى از مسلمانان مرتکب چنین کبیره‏اى را بى‏ایمان نمى‏دانند مگر خوارج.

با توجه به این بیان، بخش پایانى آیات مورد بحث نیز وضوح بیشترى مى‏یابد: یبدل الله سیأتهم حسنات. خدا پس از ایمان آوردن کافران گناهان پیشین ایشان را تبدیل به نیکى و حسنه مى‏گرداند.

2. «و لاتَقربوا الزنى، اِنّه کان فاحشةً و ساءَ سبیلاً : و گرد زنا مگردید، که آن کارى زشت و راهى بد است» (اسرى، 32).

این آیه ادامه آیاتى است که در آن احکام عالى اسلامى به مثابه یک منشور بیان شده است، چنان‏که ده فرمان موسى نیز چنین است. در این آیات، خداوند اصول کلى مسلمان شدن را فراروى کافران قرار داده است؛ ایشان اگر مى‏خواهند مسلمان شوند باید این اصول را رعایت کنند: جز خدا را نپرستند، به پدر و مادر نیکى کنند، حق خویشاوندان و بینوایان را بدهند، فرزندان خویش را نکشند، زنا نکنند، قتل نکنند و ... (آیات 23 تا 39).

پس این آیات نیز خطاب به کافران است.

3. «یا ایها النّبىُ اِذا جائک المؤمناتُ یبایعْنَکَ عَلى اَن لا یُشرکنَ باللّهِ شیئاً و لا یَسرِقنَ و لا یَزنَین و لا یقتُلن اَولادهن ... فبایعهُنّ ... : اى پیامبر، هرگاه زنان مؤمن نزد تو آیند که با تو بیعت کنند بر این شرط که چیزى را با خدا شریک نسازند و دزدى نکنند و فرزندان خود را نکشند ... پس با آنها بیعت کن ...» (ممتحنه، 12).

در این آیات نیز زنا در کنار شرک، قتل نفس و قتل اولاد آمده است و مراد همان اشتغال به زنا در دوران جاهلیت است. گرچه در صدر آیه، مؤمنات مورد خطاب قرار گرفته‏اند اما این ایمان به قرینه مشارفت است، یعنى کسانى که در شرف ایمان آوردن‏اند و به نزد پیامبر آمده‏اند تا ایمان بیاورند باید پیش از بیعت به این اصول عالى اسلامى متعهّد شوند.

از مجموع این چند آیه چند نکته نتیجه‏گیرى مى‏شود:

1. در این آیات، زنا در کنار دو جرم بزرگ قتل و شرک قرار گرفته است.

2. این آیات به کافران خطاب دارد و ایشان را قبل از ایمان آوردن به اصول اسلام آشنا مى‏کند.

3. زناى مورد نظر، زناى حرفه‏اى و بعادت زنان در دوران کفر و جاهلیت است نه زناى اتفاقى.

4. مجازات مذکور در برخى آیات، مجازات اخروى است.

ب) زنا جرمى است با مجازات دنیوى

پس از آن‏که پیامبر در مدینه تشکیل حکومت داد، براى اداره حکومت به قانون نیاز داشت و از این رو آیاتى که مشتمل بر احکام اجتماعى بودند در این دوره نازل شدند. قریب به اتفاق آیات احکام اجتماعى، مانند احکام حقوقى و کیفرى و احوال شخصیه، در دوران ده ساله مدینه نازل شده‏اند.

در خصوص زنا، نویسندگان آیات‏الاحکام چند آیه را مطرح کرده‏اند که به بیان آنها مى‏پردازیم.

[آیه]1. «والّلاتى یأتینَ الفاحشةَ مِن نسائکُم فَاستشهِدوا عَلَیهنَّ اَربعةً منکُم فَاِن شَهِدوا فَاَمسکوهُنَّ فى البُیوت حتّى یتوفّیهُنَّ الموتُ اَوْ یَجْعَل اللهُ لَهُنَّ سبیلاً : و از زنان‏تان آنان‏که کار زشت کنند چهار تن [مرد] از خودتان بر آنها گواه خواهید؛ پس اگر گواهى دادند آنان را در خانه‏ها نگاه دارید تا مرگ‏شان فرا رسید یا خداوند راهى براى آنها پدید آورده» (نساء، 15).

این آیه -و آیه بعد- از آیات پیچیده قرآن است که مباحثات پر دامنه‏اى را در تفاسیر و نیز کتب فقهى در پى داشته است. چند نکته در این آیه قابل ذکر است:

الف) مراد از فاحشه در این آیه به اعتقاد بیشتر مفسران زناست[6] و حتّى عده‏اى در این ‏باره ادعاى اجماع کرده‏اند[7]. با این‏همه برخى به دلیل این‏که این حکم فقط در مورد زنان است مساحقه را مورد نظر دانسته‏اند. طبرسى این قول را به ابومسلم ،تابعى و فقیه معروف سده اول، نسبت داده است[8].

ب) در باره نسائکم، بین مفسران بحث درگرفته است. دست‏کم سه مسئله در این‏جا مورد بحث است: آیا مراد از نسائکم زنانِ مسلمان است یا غیر مسلمان هم داخل در آن است؟ آیا مراد زنان آزاد است یا کنیزان را هم در بر مى‏گیرد؟ آیا فقط به زنانِ شوهردار نظر دارد یا خیر.

ابن‏عربى مى‏نویسد: «در این‏باره بین مردمان اختلاف شده است. بیشتر صحابه مى‏گویند مراد ازواج )زنان شوهردار( است و دیگران مى‏گویند مراد جنس نساء است»[9] وى قول دوم را بر مى‏گزیند. او در ادامه "من نسائکم" را بیان حال مؤمنات دانسته است[10] قرطبى نیز این اضافه را در معناى اسلام گرفته و گفته است که آیه در بیان حال زنان مؤمنه است[11].

صاحب تفسیر کبیر مى‏نویسد: «مراد از قول خداوند -من نسائکم- چیست؟ جواب این است که در این عبارت چند وجه است: اول: مراد زوجات است ... دوم: مراد حرائر [یعنى زنان آزاد] است ... سوم: مراد زنان مؤمن است، و چهارم: مراد زنان ثیب است نه دختران باکره»[12] طبرسى نیز نسائکم را به حرائر وصف کرده است[13] زیرا کنیزان بدین‏گونه مجازات نمى‏شوند.

صاحب تفسیر شاهى نیز شوهردار بودن و نیز آزاد بودن را از این عبارت استفاده مى‏کند[14]. با این‏همه، حاشیه‏نویس این تفسیر معتقد است اضافه نسائکم، براى اخراج کنیزکان است و نمى‏خواهد نساء را به زنان شوهردار منحصر کند[15].

 به نظر مى‏رسد که این هر سه شرط از شرایط اجراى این مجازات باشد، چنان‏که بیشتر مفسران به همه یا برخى از آنها اشاره کرده‏اند[16].

ج) فاستشهدوا؛ از این قسمت آیه لزوم شهادت دادن چهار مرد مسلمان براى اثبات زنا استفاده مى‏شود.

علامه طباطبایى در این‏جا مى‏نویسد: «حبس مخلد مترتب بر شهادت است نه بر اصل تحقق زنا، گرچه به دلیلى دیگر -غیر از شهادت شهود- به آن علم حاصل شود، و این منّتى است که خدا از جهت آسان‏گیرى و اغماض بر امّت گذاشته است»[17].

نکته مهمى که در این‏ باره برخى از محققان بر آن انگشت گذاشته‏اند این است که «شاید در این آیه اشارتى باشد به عدم شهادت مگر در هنگامى که خواسته شود. پس ممکن است استنباط شود که شهادت بدون استشهاد پذیرفته نباشد، و از این رو فقیهان شهادت کسى را که به طور تبرع یعنى بى‏آنکه اشهاد شود شهادت دهد مردود دانسته‏اند»[18]. نکته مهم در این ‏باره این است که چه کسى باید استشهاد یعنى طلب شهادت کند؟ به نظر مى‏رسد اگر حکومت -با معناى قرآنى آن- موجود باشد، این وظیفه حکومت است، و به عبارت دیگر، با توجه به تفسیرى که از استشهاد شد، فقط در صورتى که چنین حکومتى طلب شهادت کند افراد مجازند شهادت دهند.

د) امساک در بیوت؛ بیشتر مفسران این عبارت را به معناى مجازات حبس ابد گرفته‏اند[19]، اما برخى نیز آن را به معناى پیش‏گیرى از تکرار گناه دانسته‏اند[20]. به نظر مى‏رسد چنان‏که بیشتر مفسران نیز بر آن صحّه گذاشته‏اند، آیه در صدد بیان مجازات زانیان است.

هـ) جعل سبیل؛ این قسمت از آیه جولانگاه آرا و نظریات مفسران و فقها بوده است. این‏که جعل سبیل به چه معنایى است و گریزگاهى که به آن وعده داده شده کدام است از مسائل مورد بحث و مناظره عالمان بوده است. کسانى که این آیه را ناظر به مساحقه دانسته‏اند حکم آیه را همچنان پابرجا شمرده‏اند[21]. اما بیشتر مفسران -که آیه را ناظر به زنا مى‏دانند- حکم را منسوخ مى‏دانند[22].

در اینجا سخن این است که خدا وعده مى‏دهد راهى پیش پاى چنین زنان زانیه‏اى که محبوس شده‏اند بنهد، امّا در این‏که این "راه" چیست، بسیار مى‏توان سخن گفت. با توجه به اینکه بیشتر مفسران، آیه را مربوط به زناى زنان شوهردار دانسته‏اند، و از سوى دیگر تنها آیه‏اى که سپس نازل شده و متضمن مجازات براى زناست آیه جلد (دوم نور) است که مجازات تازیانه را تشریع مى‏کند، این بحث پردامنه شکل گرفته است که تکلیف مجازاتِ این زنان چیست. بیشتر مفسران حکم حبس ابد را منسوخ دانسته‏اند، اما ناسخ آن را نه آیه جلد بلکه سنت پیامبر در تشریع حکم رجم دانسته‏اند. اما این برخى مفسران را به تب و تاب انداخته است و آن اینکه آیا نسخ قرآن به سنت رواست؟ برخى از مفسران براى فرار از این تنگنا قائل شده‏اند که در این آیه خدا حکم مؤجل و موقت آورده است؛ یعنى خداوند، خود، در آخر آیه فرموده است که این حکم موقت است و پس از پایان دوره آن، حکم جدید خواهد آمد. حکم جدید را پیامبر بیان کرد و آن رجم است و این به معناى نسخ کتاب به سنت نیست[23].

در هر حال، مفسران مجازات زناى زن شوهردار را رجم دانسته‏اند، اما این دست‏کم با ظاهر قرآن منافات دارد و آنچه در باره سنت پیامبر در خصوص رجم نقل شده کاملاً قابل پاسخ است. به این مسئله در فصل بعد خواهیم پرداخت.

از سوى دیگر، این‏که جعل سبیلِ مذکور در آیه را  رجم بدانیم داراى یک اشکال عمده است، و آن این‏که از آیه چنین بر مى‏آید که خدا قصد دارد در این‏باره آسان‏گیرى کند؛ به عبارت دیگر، وعده مى‏دهد که راهى جلو پاى این گناهکاران مى‏نهد. آیا راهى که خدا وعده آن را مى‏دهد رجم است؟ ظاهر آیه حکم مى‏کند که خدا قصد دارد تخفیفى در مجازات ایشان بدهد. از این رو به نظر مى‏رسد ناسخ حکم این آیه، آیه جلد است نه حکم رجم.

افزون بر این، پرسشى دیگر پیش مى‏آید: با کسانى که پیش از تشریع حکم رجم مرتکب زنا شده‏اند چه باید کرد؟ آیا ایشان پس از تشریع حکم رجم باید سنگسار شوند؟ این با قاعده فقهى قبح عقاب بلابیان -که در حقوق عرفى از آن به اصل قانونى بودن مجازات‏ها تعبیر مى‏شود- منافات دارد[24]. نمى‏توان به استناد حکمى که بعداً تشریع شده است مجازات عملِ گذشته را تشدید کرد؛ مگر آنکه مجازاتِ بعدى خفیف‏تر باشد. در بحث ما مجازات تازیانه از حبس ابد خفیف‏تر است و از این جهت منافاتى با قاعده فوق‏الذکر ندارد.

جالب آن‏که گاه برخى از مفسران دچار نوعى دوگانه‏گویى در این مورد شده‏اند. صاحب تفسیر شاهى آیه مورد بحث را ناظر به زناى محصنه دانسته است و در ذیل یجعل الله لهن سبیلاً، گفته است که این اشارت است به وعده نسخ حکم مذکور به آیت جلد، و مؤید این است آنکه روایت کرده‏اند که چون آیت جلد نازل شد گفت پیغمبر(ص) که "جعل الله لهن سبیلاً" یعنى تعیین کرد خداى تعالى از براى ایشان راه نجاتى[25].

این عبارت صراحت دارد که مجازات زناى محصنه که پیش‏تر حبس ابد بود با آیه جلد نسخ شده و اینک مجازات آن تازیانه است. با این‏همه، ایشان در ذیل آیه جلد گفته است که این آیه در حق زانى و زانیه محصن با رجم تخصیص خورده است[26].

در اینجا این اشکال مهم پیش مى‏آید که اگر این تخصیص را بپذیریم، با توجه به مدعاى پیشین که آیه جلد ناسخ حکم مجازات زناى زنان شوهردار است، کدام مصداق یا مصادیق موضوعِ آیه 15 نساء در ذیل حکم آیه جلد باقى مى‏ماند؟ به عبارت دیگر، چگونه ایشان مدعى‏اند که آیه جلد ناسخ آیه حبس ابد، یعنى مجازات زناى محصنه، است، در حالى که بنابر مدعاى دیگر ایشان حکم جلد فقط در خصوص زانیانِ غیرمحصن جارى مى‏شود؟

خلاصه آنکه قائل شدن به این قول که ناسخ حکم حبس ابد، سنت "رجم" است محظورات و مشکلات زیادى را در پى دارد.

به نظر ما، آنچه را از این آیه مستفاد مى‏شود مى‏توان چنین دسته‏بندى کرد:

1. آیه در صدد بیانِ حکم مجازات زنان شوهردار - که غالباً نیز در آن روزگار زناکار حرفه‏اى بوده‏اند - است.

2. این عمل جرم است و نیاز به اثبات دارد. اثبات منحصراً از طریق شهادت چهار مرد مسلمان است که مرجع رسمى از ایشان طلب شهادت کرده باشد.

3. مجازات این زنان حبس ابد بود که خدا در مجازاتشان تخفیف داد و آن را به تازیانه تبدیل کرد.

[آیه]2. «و اللّذان یَأتیانها مِنکم فَآذوهما فَان تابا و اَصْلَحا فَأَعرضوا عَنْهُما اِنّ اللّهَ کانَ توّاباً رَحیماً : و آن دو تن از شما که زشتکارى کنند بیازاریدشان؛ پس اگر توبه کردند و به شایستگى آمدند از آنها دست بدارید و در گذرید که خدا توبه‏پذیر و مهربان است» (نساء، 16).

در این آیه چند نکته قابل بررسى است:

الف) مفسر سده اول ،ابومسلم، این آیه را در مورد لواط مى‏داند (و آیه پیشین را چنان‏که ذکر شد در باره مساحقه). از این رو، حکم این دو آیه، هیچ‏یک، منسوخ نیست[27].

برخى از فضلاى معاصر نیز با حمل حکم این آیه بر لواط تصریح کرده‏اند که «مقصود از ایذاء آزار نیست، بلکه کیفر لواط است. نهایت اینکه اطلاق کیفر به موجب ادله خاص کیفر لواط تقیید شده است[28]. به عبارت دیگر، چنان‏که از نظر ابومسلم نیز بر مى‏آید، در اینجا مى‏توان اذیت را به فرد کامل آن که قتل باشد منصرف دانست[29].

این قول، افزون بر مخالفت قاطبه فقها و مفسران ایرادات چندى نیز دارد. از همه مهم‏تر این‏که اگر قائل به مجازات قتل براى لواط شویم یا باید بپذیریم که آیه با سنت نسخ شده است، و در این صورت همان مشکلاتى که در آیه قبل بیان شد پیش مى‏آید، و یا باید براى گریز از معضل نسخ همان ادعایى را بکنیم که این بزرگان کرده‏اند، یعنى ایذاء را به شدیدترین مصداق آن یعنى قتل منصرف بدانیم. و این مشکلى عظیم‏تر از تنگناى نخست است، چرا که تفسیرى چنین فراخ از مجازات مذکور در آیه مورد نظر، عملاً با قاعده قبح عقاب بلابیان منافات دارد. این مانند آن است که بگوییم «اگر کسى فلان کار را کند مجازات مى‏شود». آنگاه واژه مجازات از خفیف‏ترین شکل آن تا شدیدترین آنها قابل تفسیر خواهد بود و این عملاً چیزى جز کارکردزدایى ضمانت اجراى عمل نخواهد بود.

ب) بیشتر مفسران از شیعه و سنى این آیه را به مانند آیه پیشین در باره زنا دانسته‏اند. ایشان در اینکه چرا دو آیه دنبال هم با دو حکم متفاوت در باره زنا آمده است اختلاف کرده‏اند، که برخى از مهم‏ترین آراى ایشان نقل مى‏شود:

1. برخى از مفسران گفته‏اند که ضمیر یأتیانها در آیه دوم قطعاً به فاحشه راجع است، و این مؤیّد است که هر دو آیه رویهمرفته در پى بیان حکم زنا هستند. بنابراین، آیه دوم متمّم حکم آیه اول است. آیه اول فقط حکم زنان را آورده بود، اما آیه دوم شامل مردان و زنان، هر دو مى‏شود. از این رو، مجازات مردان زانى "اذیت" است و مجازات زنان زانیه اذیت و حبس در منزل[30]. فخر رازى با تأیید ضمنى این قول این نظر را نیز ذکر مى‏کند که برخى مجازاتِ حبس را مخصوص زنان، و مجازات ایذاء را ویژه مردان دانسته‏اند[31].

در هر حال قائلان به این نظر مى‏گویند توبه‏ى مذکور در ادامه آیه به این معناست که ایذاء ساقط مى‏شود اما حبس بر جاى خود مى‏ماند[32].

2. حسن بصرى قائل است که آیه دوم پیش از آیه اول نازل شده است و تقدیر آن چنین است: «و اللذان یأتیان الفاحشة من النساء و الرجال فاذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما». پس آیه امساک نازل شد، یعنى اگر توبه نکردند و بر فعل قبیح خود اصرار ورزیدند در خانه حبس‏شان کنید، تا خدا راهى براى ایشان بنهد[33].

چه‏ بسا بتوان از این رأى چنین استفاده کرد که حکم آیه شانزده ناظر به زانیان اتفاقى است که باید ایشان را از این کار برحذر داشت، اما اگر مرتکب تکرار جرم شدند، به این معنا که قبح عمل را نپذیرفتند و به کار خود ادامه دادند، آنگاه مجازات حبس در مورد ایشان اجرا مى‏شود. به عبارت دیگر، حبس مجازات زانیان بعادت است.

3. برخى از مفسران گفته‏اند آیه نخست ناظر به زنان ثیّب است و آیه دوم در باره مردان و زنان بکر. دلیل ایشان این است که اولاً در آیه اول اضافه کُم به نساء، اضافه زوجیّت است؛ ثانیاً کاربرد متداول‏تر نساء براى زنان ثیب است، و ثالثاً ایذاء به جهت آنکه خفیف‏تر است باید براى بکر باشد نه ثیب[34].

صاحب المیزان نیز قولى شبیه این را مى‏پذیرد. وى مى‏نویسد: «مى‏توان گفت ... آیه اول در پى بیان حکم زناى زنانِ شوهردار است ... و آیه دوم متضمن حکم زناى غیرمحصنه است و آن ایذاء است ...»[35].

ب) بیشتر مفسران ایذاء را به ایذاء به لسان یعنى توبیخ و تعییر تفسیر کرده‏اند. ابن‏عباس گفته است که مراد ضرب است[36]. امّا قول ابن‏عباس را سایر مفسران نپذیرفته‏اند[37]. قول به فراتر از این، یعنى قتل، قول شاذى است که فساد آن در بحث پیشین بیان شد.

ج) بحثى که در باره این آیه پابرجا مى‏ماند این است که آیا حکم این آیه نیز منسوخ است؟ بسیارى از مفسران، به ‏ویژه آنان که این آیه را ناظر به زانیان بکر - زناى غیرمحصنه - مى‏دانند، قائل به نسخ حکم این آیه با آیه جلد (دوم نور) هستند[38].

با این‏همه برخى نیز ایذاء مذکور در این آیه را منسوخ نمى‏دانند و مى‏گویند آنچه منسوخ است اقتصار بر توبیخ است نه اصل توبیخ. پس با اجراى حکم آیه جلد، توبیخ همچنان پابرجا مى‏ماند[39].

به نظر مى‏رسد بتوان دلیلى دیگر بر عدم نسخ این آیه اقامه کرد: در آیه مذکور سخنى از نسخ یا جعل سبیل نیامده است. آیه پیشین (15 نساء) چنان‏که بیان شد با آیه جلد نسخ شده است. لذا بر اساس مستندات قرآنى، تازیانه جایگزین حبس ابد شده است، اما حکم آیه شانزدهم سوره نساء همچنان در حق زانیان بکر باقى است.

د) در آیه 16 سخنى از شهادت چهار مرد مسلمان نیست. از این رو به نظر مى‏رسد که در اجراى این حکم اصلاً به وجود شهود با آن شرایط پیچیده نیازى نیست، چون مجازاتى، در معناى خاص آن، در کار نیست. در اینجا زانیان بکر از ارتکاب مجدد عمل بازداشته مى‏شوند. اگر زیر بار نرفتند و همچنان به عمل خود ادامه دادند آنگاه مجازات زانیان بعادت، یعنى تازیانه، در مورد ایشان اعمال مى‏شود.

جمع‏بندى: این آیه را مى‏توان چنین جمع‏بندى کرد:

1. حکم آیه راجع است به زناى غیرمحصنه اتفاقى.

2. این عمل مجازات، در معناى خاص، را در پى ندارد و مرتکب فقط از ارتکاب مجدد عمل باز داشته مى‏شود.

3. حکم آیه منسوخ نیست.

[آیه]3. «الزّانیةُ و الزّانى فَاجلدوا کُلَّ واحدٍ منهما مِائَةَ جَلْدَةٍ، و لا تَأخُذکُم بِهِما رَأفةٌ فى دینِ اللّه اِن کُنتم تُؤمنونَ باللّهِ و الیَومِ الآخِر وَلْیَشهَد عذابَهُما طائفةٌ من المؤمنین : زن و مرد زناکار را هر یک صد تازیانه بزنید؛ و اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارید، مبادا شما را در دین خدا درباره آن دو، مهربانى و دلسوزى بگیرد. و باید گروهى از مؤمنان کیفر آن دو را حاضر و شاهد باشند» (نور، 2).

مفسران معمولاً در ذیل این آیه احکام زنا و سایر جرایم جنسى را به تفصیل آورده‏اند[40]. از آنجا که بیشتر این مباحث برگرفته از فقه است ربطى به بحث ما ندارد، چرا که ما در صددیم نگاه قرآن را به مسئله بررسى کنیم.

چنان‏که در ذیل آیه 15 و 16 نساء بیان شد، بسیارى از مفسران معتقدند که این آیه ناسخ آیه 15 سوره نساء است. آیه 15 نیز به بیانى که آمد ناظر به زناى محصنه یا زناى حرفه‏اى است و از این رو، این آیه نیز در پى بیان احکام چنین زنایى است.

به رغم این مطلب، بیشتر فقها و مفسران، حکم رجم را ناسخ مجازات زنانِ شوهردار دانسته‏اند و حکم جلد را مخصوص زانیان بکر قلمداد کرده‏اند[41].

با این‏همه، به نظر مى‏رسد آیه سوم سوره نور، که به نظر ما ارتباط کاملى با آیه دوم دارد، شاهدى بر این باشد که این مجازات مخصوص زانیان حرفه‏اى است. آیه سوم سوره نور مى‏فرماید:

«الزّانى لایَنکِحُ اِلّا زانیةً اَو مشرکةً و الزّانیةُ لایَنکِحها الّا زانٍ اَو مُشرکٌ و حُرِّم ذلک على المؤمنین : مرد زناکار جز زن زناکار یا مشرک را به زنى نمى‏گیرد، و زن زناکار را جز مرد زناکار یا مشرک به زنى نمى‏گیرد؛ و این [زناشویى] بر مؤمنان حرام است»[42].

در باره این آیه و تأویل و تفسیر آن بحث‏ها و اقوال بسیارى مطرح است که از آن صرف‏نظر مى‏کنیم. نظر غالب مفسران شیعه را صاحب المیزان چنین جمع‏بندى کرده است: «چکیده معناى این آیه بر اساس سنت، چنان که از طریق اهل بیت به دست ما رسیده است این است که زانى اگر مشهور به زنا باشد و حد خورده باشد و توبه او یقینى نباشد نکاح او با غیر زانیه یا غیرمشرک حرام است. و زانیه اگر مشتهر به زنا باشد و بر او حد اقامه شده باشد و توبه او یقینى نباشد حرام است که جز زانى یا مشرکى او را به زنى بگیرد»[43].

روایاتى که در باب سبب نزول این آیه وارد شده‏اند این مدعا را تقویت مى‏کنند که مراد در اینجا زناکاران بعادت و حرفه‏اى است. برخى از مفسران در سبب نزول آیه گفته‏اند که «مهاجر چون به مدینه آمدند در میان ایشان درویشان بسیار بودند، و در مدینه جماعتى زنان ناپارسا بودند به این کار معروف، و توانگر بودند، و درویشان را طمع افتاد که ایشان را به زنى کنند»[44] و لذا این آیه آمد و ایشان را منع کرد.

در نقلى دیگر است که آیه در باره زنانى بودند که در مکه و مدینه به زنا مشهور بودند، از جمله نُه زن که صاحب پرچم بودند. افراد فرومایه این زنان را به خاطر ثروت‏شان به زنى مى‏گرفتند. پیامبر برخى مسلمانان درویش را که قصد این را داشتند با این آیه منع کرد[45].

روایاتى چند نیز در مجموعه‏هاى روایى شیعه تأکید کرده‏اند که مراد در آیه 3، زناکاران بعادت و حرفه‏اى‏اند. کلینى چهار روایت آورده است مبنى بر اینکه برخى درباره تفسیر آیه مورد بحث از معصوم سؤال کرده‏اند و معصوم در جواب فرموده است: «هُنّ نساء مشهورات بالزنا و رجال مشهورون بالزنا»[46].

پس، از آنجا که آیه فوق بى‏تردید بر اساس روایات شیعى معطوف به زانیان حرفه‏اى است نه زانیان اتفاقى، و با قطع به اینکه آیه دوم و سوم نور با هم مربوط‏اند نتیجه مى‏گیریم که حکم مذکور در آیه دو نیز مربوط به این نوع زانیان است؛ یعنى مجازات ایشان تازیانه است نه رجم.

اما در باره جایگاه رجم در قرآن و سنت در فصل بعد سخن مى‏گوییم.

 

گفتار دوم: رجم از دیدگاه قرآن و سنت

در آغاز این گفتار یادآورى این نکته لازم است که در این مقال در پى بیان این مطلبیم که آیا رجم در کتاب و سنت ریشه و مستمسکى دارد یا خیر. روشن است که رجم به جز کتاب و سنت ممکن است مستند دیگرى در روایات شیعى داشته باشد که البته در اینجا مورد بحث ما نیست. در اینجا مى‏خواهیم بگوییم صرف‏نظر از سایر ادله، آیا در کتاب و سنت مى‏توان دلیلى براى رجم دست و پا کرد یا خیر.

الف) رجم در تورات

براى بررسى حکم رجم در کتاب و سنت، شایسته است که ابتدا حکم رجم را در یهودیت، خاصه در تورات، به طور گذرا بررسى کنیم؛ چرا که برخى از شرایع یهودیت در قرآن مورد تأیید قرار گرفته و از سوى دیگر برخى از احکام تورات، به درست یا نادرست، حکمى اسلامى انگاشته شده است. تورات به صراحت براى چند جرم مجازات سنگسار را مقرر کرده است: قربانى براى خدایان غیر (لاویان 2 :20)، جادوگرى (لاویان 27 :20)، کفرگویى (لاویان 16 :24)، بى‏حرمتى به روز شنبه (اعداد 35 :15)، بت‏پرستى (تثنیه 5 :17 10-9 :13) مجازات پسر سرکش و فتنه‏انگیز (تثنیه 21 :21)، زنا با دختر نامزددار (تثنیه 24 21 :22). کتاب مقدس یهودى اجراى این مجازات را نیز گزارش کرده است: (لاویان 23 :24؛ اعداد 36 :15؛ اول پادشاهان 13 :21؛ دوم تواریخ 21 :24).

چنان‏که از تلمود، گنجینه شریعت شفاهى یهودى که در نزد یهودیان اعتبارى همپایه تورات مکتوب دارد، بر مى‏آید سنگسار شدیدترین نوع مجازات اعدام است که براى هجده جرم در نظر گرفته شده است. نحوه اجراى این مجازات و شرایط آنها به تفصیل در تلمود مورد بحث عالمان یهودى واقع شده است[47].

گفتنى بر اساس تورات، مجازات زنا در برخى موارد سنگسار، و در موارد دیگر سوزاندن یا خفه کردن است. مجازات زنا بر اساس تورات و تلمود چنین است:

1. مجازات زنا با دختر نامزددار براى هر دو طرف سنگسار است (تثنیه 24-23 :22)؛ همچنین است حکم زنى که شوهرش ادعا کند وى در زمانى که در خانه پدرش بوده (و مطابق تفاسیر یهودى در نامزدى وى بوده) بکارتش را از دست داده است (البته منوط به اثبات آن) (تثنیه 21-13 :22).

2. زنا با زن شوهردار مطابق اصول تلمودى براى هر دو طرف مجازات خفه کردن را در پى دارد (تثنیه، 22 :22؛ لاویان، 20 :10). گفتنى است در تورات در این مورد فقط حکم به کشتن شده است و نوع کشتن مشخص نشده است. در این موارد اصل آن است که خفیف‏ترین نوع مجازات اعدام، یعنى خفه کردن، اعمال شود. با این همه، برخى از عالمان با استناد به قیاس اولویت گفته‏اند از آنجا که زنا با دختر نامزددار که خفیف‏تر است مجازاتش سنگسار است به طریق اولى زناى با زن شوهردار باید با سنگسار مجازات شود (تلمود بابلى، سنهدرین 52؛ سفیرا 11 :9).

نکته قابل ذکر آنکه در یهودیت، برخلاف حقوق اسلامى، ملاک اعمالِ چنین مجازاتى شوهردار بودن زن است چه مرد داراى همسر باشد چه نباشد، به این معنا که اگر زن داراى شوهر باشد هم او و هم مرد زنا کننده حتى اگر بى‏همسر باشد به این مجازات محکوم مى‏شوند.

3. اگر دختر کاهن زنا کند به سوزاندن محکوم مى‏شود (لاویان 9 :21) و مردى که با وى هم‏بستر شده خفه مى‏شود.

4. زنا با کنیز دیگرى مجازات تازیانه در پى دارد (لاویان 20 :19).

5. زناى به‏ عنف با دختر نامزددار مجازات اعدام (خفه کردن) را در پى دارد (تثنیه 25 :22).

6. زناى به‏عنف با دختر باکره جزاى نقدى را به همراه دارد (تثنیه 26 :22).

7. زناى با محارم چند نوع مجازات دارد: زنا با مادر، زن پدر و عروس مجازات سنگسار را در پى دارد (تلمود بابلى، سنهدرین 6 :7)؛ زنا با نادخترى و نوه زن، مادرزن، مادربزرگ زن، دختر و نوه مجازاتش سوزاندن است (لاویان 14 :20؛ تلمود بابلى، سنهدرین 1 :9)؛ سایر انواع زناى با محارم مجازات آسمانى یا تازیانه در پى دارند.

8. زنا با دختر باکره مستلزم پرداخت مهرالمثل دوشیزگان است (خروج 17-16 :23)[48].

چنان‏که از مطابق فوق بر مى‏آید تورات در یک جا مجازاتِ زنا را سنگسار دانسته است: آنجا که کسى با دختر نامزددار زنا کند. در مورد زنا با زن شوهردار تورات فقط حکم به قتل کرده است و رأى غالب در اینجا قتل به شیوه خفه کردن است گرچه سنگسار هم طرفدارانى دارد. در برخى از انواع زناى با محارم نیز تلمود حکم به سنگسار کرده است.

ب) رجم در قرآن

گرچه در قرآن به صراحت آیه‏اى که بر تشریع رجم دلالت کند وجود ندارد اما برخى از مفسران، آیه 41 سوره مائده را در ارتباط با رجم دانسته‏اند[49]: «یا ایّها الرسول لایحزُنک الّذین یسارعون فى الکفر مِن الذین قالوا آمَنّا بافواههم ...»

آیه مطابق نقل مفسران ناظر است به زناى زن و مردى یهودى که چون داورى را نزد پیامبر آوردند حکم به سنگسار ایشان کرد. این جریان با تفصیل بیشترى در بخش بعدى بررسى مى‏شود. آنچه به اینجا مربوط مى‏شود آن است که آیه در اینجا نه در صدد اثبات حکم رجم بلکه در پى بیان داورى درست پیامبر است.

نهایت آن‏که رجم هیچ مستند قرآنى ندارد و هیچ‏یک از مفسران نیز نخواسته‏اند حکم رجم را از قرآن استنتاج کنند. با این همه در این‏جا مدعاى دیگرى مطرح است و آن اینکه آیه‏اى در قرآن درباره رجم وجود داشته که در نسخه فعلى قرآن نیامده است. این مدعا را نیز در فصل‏هاى بعدى پى مى‏گیریم.

ج) رجم در سنت پیامبر

چنان‏که گفته شد رجم مستند قرآنى ندارد و فرقه‏هاى اسلامى نیز رجم را نه به استناد قرآن، بلکه به استناد سنت پیامبر اثبات کرده‏اند[50]. در این مقال آنچه را از سنت پیامبر به عنوان مثبِت رجم مورد استناد قرار گرفته است بررسى مى‏کنیم. در یک نگاه مى‏توان آنچه را به سنت پیامبر مربوط مى‏شود به دو دسته تقسیم کرد: آنجا که در این‏باره حکمى امرى و صریح به پیامبر مستند است، و جایى که پیامبر در یک دعوا یا مورد (Case) خاص به این مجازات حکم کرده است. به عبارت دیگر، جایى که پیامبر "قانون" وضع مى‏کند، و جایى که از حکم او یک "رویه قضایى" استنباط مى‏شود.

1. پیامبر قانون‏گذار رجم؟

تنها در یک روایت وضع مجازات رجم به پیامبر نسبت داده شده است: «عن عُبادَةبن‏الصامت قال: قالَ رسول‏الله(ص): خُذوا عُنّى، خُذوا عَنّى، فَقَد جَعَل اللّهُ لَهُنّ سبیلا، البکر بالبکر جَلُد مائةٍ و نفىٌ سنةٍ، و الثّیبُ بالثّیب جَلدُ مِائةٍ و الرّجم»[51].

این روایت اشارت است به وعده‏اى که خداوند در آیه 15 سوره نساء به جعل سبیل داده است. مفهوم حدیث این است که خداوند این راه را پیش پاى زانیان نهاده است: زناى بکر با بکر صد تازیانه و تبعید به مدت یک سال، و زناى ثیب با ثیب صد تازیانه و رجم.

در باره این حدیث چند نکته قابل ذکر است:

اولاً عبادةبن‏صامت در بیشتر نقل‏ها تنها راوى این حدیث است و بعید است که در حکمى چنین مهم، هیچ شخص دیگرى نشنیده باشد یا روایت نکرده باشد؛ افزون بر اینکه عبادةبن‏صامت دست‏کم در میان شیعیان فردى ثقه نیست. وى از انصار معاویه بود که تا آخر عمر در شام ماند[52].

ثانیاً جمع بین تازیانه و تبعید در مورد زانیان غیرمحصن، و جمع تازیانه و رجم براى زانیان محصن قولى شاذ است که در فقه شیعه طرفدار چندانى ندارد. در میان فقیهان اهل تسنن نیز این مسئله بحث‏برانگیز است. براى مثال، ابوحنیفه به این دلیل که تغریب (تبعید) در آیه نور ذکر نشده است آن را نمى‏پذیرد، چرا که لازمه آن این است که خبر واحد ناسخ نص قرآن باشد[53]. در جمع بین رجم و تازیانه این مسئله آشکارتر است، چرا که قاطبه فقها سنى و شیعه چنین حکمى را نپذیرفته‏اند و حتى اگر نخواسته‏اند اصل حدیث را زیر سؤال ببرند آن را منسوخ قلمداد کرده‏اند[54].

ثالثاً این حدیث با سایر روایات، که بین رجم و تازیانه، و تازیانه و تبعید جمع نکرده‏اند متعارض است.

از این رو، نمى‏توان حدیث عُباده را به عنوان سندى محکم در اثبات رجم قلمداد کرد.

2. رویه قضایى پیامبر

به جز حدیث پیش‏گفته، روایاتى چند حاکى از آن است که پیامبر در زمان حکومت خود در مدینه حکم رجم را جارى کرده است. این روایات را نیز بر دو دسته تقسیم مى‏کنیم.

اول. مواردى که مستند آنها شهادت است.

آنچه از سنّت پیامبر در اینجا مورد استناد قرار گرفته تنها یک واقعه است که در کتب تفسیرى و فقهى نقل شده است و آیه 41 سوره مائده را نیز در ارتباط با آن شمرده‏اند. تفصیل واقعه را در کتب تفسیرى نقل کرده‏اند[55] و در اینجا به اختصار به آن اشاره مى‏شود: در سال چهارم هجرى دو مرد و زن از اشراف یهودى که همسردار بودند در خیبر زنا کردند و چون یهود به دلیل جایگاه این افراد نمى‏خواستند حکم رجم را، که بر اساس تورات مجازات ایشان بود، درباره آنان جارى کنند، به این امید که در اسلام حکمى آسان‏تر وجود داشته باشد داورى را به نزد پیامبر آوردند. پیامبر بر حکم رجم صحه گذاشت و نهایتاً آن دو را رجم کرد.

در این روایت سخنى از چگونگى اثبات این جرم نیست ولى از فحواى کلام بر مى‏آید که به یقین اثبات آن مستند به اقرار زانیان نیست، و لاجرم باید از طریق شهادت به اثبات رسیده باشد. نکته‏اى که هست اینکه على‏القاعده شاهدانِ این واقعه نیز یهودى بوده‏اند (چون ایشان دعوى را به نزد پیامبر آورده‏اند و به ناگزیر ایشان هم در مورد آن شهادت داده‏اند)، و بى‏گمان این بحث مطرح مى‏شود که با توجه به اینکه شاهدان باید مسلمان باشند، چنان‏که پیش‏تر گفتیم، آیا شهادت اهل کتاب در این باره پذیرفته است یا خیر.

اگر انگشت روى این نکته، که البته نکته ظریفى نیز هست، نگذاریم به اصل دیگرى مى‏رسیم که پیامبر بارها در اقوال و افعال خود بر آن صحه گذاشته است و آن اینکه در باره اهل کتاب بر اساس کتاب ایشان داورى کرده است.

 مدعاى ما این است که در این مورد پیامبر درباره یهودیان مطابق تورات قضاوت کرده است و این امرى است که هم با سیره پیامبر و هم با مبناى عقل و نیز اصول فقهى اسلامى کاملاً سازگار است. از این رو، از این مورد خاص نمى‏توان یک حکم اسلامى را استنباط کرد.

بر این مدعا مى‏توان شاهد ظریفى اقامه کرد: چنان‏که در ذیل آیه 15 نساء در بحث از "نسائکم" ذکر شد، بسیارى از مفسران، مجازات مذکور در آیه را ناظر به زنان مسلمان مى‏دانند[56]. حال به فرض که بپذیریم سنت پیامبر ناسخ حکم حبس ابدِ مذکور در آیه 15 سوره نساء است آیا لازمه‏اش این است که بپذیریم موضوع حکم یعنى زنان مؤمنه نیز تغییر کرده، شامل کلیه زنان مى‏شود؟ آنچه طرفداران حکم رجم مدعى‏اند این است که حکم حبس ابد با حکم رجم منسوخ شده است. اما اینکه موضوع مجازات حبس ابد که زنان مؤمنه بودند نیز تغییر یافته باشد و همه زنان، چه مسلمان و چه غیرمسلمان مشمول حکم رجم شوند، این دلیل مى‏خواهد، و از این حدیث و احادیث دیگر چنین دلیلى به دست نمى‏آید.

این شاهدى بر این مدعاست که در این مورد خاص، پیامبر مجرمان را نه به عنوان یک حکم اسلامى، بلکه بر اساس دیانت آسمانى خود آنها، یعنى یهودیت، رجم کرده است، چرا که حکم رجم -بر فرض پذیرش- حکم اسلامى است که على‏القاعده فقط در مورد زنان مسلمان اجرا مى‏شود.

دوم. مواردى که مستند آنها اقرار است.

این دسته از دعاوى یک نمونه بارز دارد که به شکل‏ها و عبارات گوناگون در مجموعه‏هاى حدیثى شیعه و سنى نقل شده است. این جریان که به داستان ماعز معروف است راجع به فردى است که نزد پیامبر به زناى خود اقرار مى‏کند. خلاصه داستان چنین است که مردى به نام ماعز به نزد پیامبر آمد و گفت: زنا کرده‏ام، مرا پاک گردان. رسول‏خدا(ص) او را گفت: برو توبه کن و از خدا آمرزش بخواه. رفت و پس از مدتى بازگشت و باز گفت: زنا کرده‏ام، مرا پاک گردان. رسول(ص) باز امر به توبه کرد. تا چهار بار رفت و آمد. آنگاه پس از بار چهارم پیامبر به او گفت: تو دیوانه‏اى؟ گفت: نه. پیامبر از اصحاب درباره دیوانگى و مستى وى سؤال کرد. گفتند مست و دیوانه نیست. پیامبر پرسید: در حال زنا محصن بودى؟ گفت: آرى. حضرت فرمود تا او را رجم کردند[57].

این حدیث داراى مشکلات فراوانى است و برخى از فقها بر بعضى از روایات آن گاهى تا 18 اشکال شماره کرده‏اند[58] که در اینجا از بیانِ آنها در مى‏گذریم. در اینجا با صرفنظر از مشکلاتى که در سند این روایات است، و نیز گذشته از شکل‏هاى گاه متعارض نقل آن ،که مى‏تواند مطابق ادله فقهى مسقط اعتبار همه شکل‏هاى آن باشد، فقط به یک مشکل اساسى در این حدیث اشاره مى‏کنیم:

بر اساس مسلمات فقه مذاهب مختلف اسلامى، توبه پیش از اقامه شهادت مسقط حد است[59]. حال پرسش این است: چه توبه‏اى از حال نزار و پریشان چنین گناهکارى بالاتر است؟ مگر توبه چه معنایى دارد؟ وقتى گناهکارى با این حال پشیمانى و اندوه نزد پیامبر مى‏آید و با عجز و لابه از وى مى‏خواهد حکم خدا را درباره وى اجرا کند آیا هیچ انگیزه‏اى جز پشیمانى و ندامت  و توبه از کردار خویش دارد؟ مگر منظور از توبه همین پشیمانى از ارتکاب عمل و بازگشت به سوى خدا نیست؟ چه توبه‏اى از این بالاتر و صادقانه‏تر؟ همین که شخصى بى‏آنکه هیچ شاهدى بر گناه او باشد خود صادقانه به نزد پیامبر مى‏آید و به گناهش اعتراف مى‏کند، نشانه گویایى از توبه او نیست؟ پس چرا پیامبر وى را سنگسار مى‏کند؟

این تنها مشکل کوچکى از مشکلات عدیده این حدیث است، و البته همین یک مشکل کافى است که این حدیث را که به خودى خود متزلزل است متزلزل‏تر کند.

از برخى از شکل‏هاى نقل این حدیث بر مى‏آید که پیامبر به راحتى حکم به رجم کرده است. آیا این با آن‏همه سخت‏گیرى در اثبات و اجراى حدّ الهى، که همان‏طور که جزیرى مى‏گوید، عملاً هیچ راه اثباتى براى چنین جرایمى نمى‏ماند یا دست‏کم اثبات آن بسیار مشکل است[60]، سازگار است؟

دشوارى امر از اینجا روشن مى‏شود که چهار مرد مسلمان باید همزمان به نحوى دقیق عمل دخول را ببینند و با هم در دادگاه شهادت دهند. جالب آن‏که اگر سه مجتهد جامع الشرایط عادل به چنین امرى شهادت دهند و نفر چهارم شهادت ندهد با آنکه شهادت ایشان براى هر انسانى علم‏آور است باید حد قذف بخورند[61]. و جالب‏تر آنکه صاحب جواهر در مبحث نکاح مى‏گوید نگاه کردن به عورت زناکاران حتى براى اداى شهادت در دادگاه حرام است[62]. مفهوم این عبارت چیست؟ از یک سو، شاهدان آنگاه مى‏توانند در دادگاه شهادت دهند که عمل دخول را به نحوى دقیق و کامل دیده باشند، و این با نگاه اتفاقى میسور نیست، و از سوى دیگر نگاه عمدى و مستمر آنها حتى براى اداى شهادت حرام است و ارتکاب فعل حرام مسقط عدالت است؛ پس چنین فردى صلاحیت شهادت را ندارد!

این تنها نمونه‏هایى از سخت‏گیرى‏هاى شارع در اثبات این حقوق و حدود الهى است. با چنین مسائلى آیا دیگر مى‏توان دم از اجراى مجازات رجم زد؟ فقط یک راه براى اثبات مى‏ماند و آن هم "اقرار" است؛ اما اقرار هم مبیّن تعارض و تناقض شگرفى است. اقرار گناهکار چه دلیل و انگیزه‏اى جز پشیمانى و ندامت وى مى‏تواند داشته باشد؟ آیا توبه جز این است؟

اینها همه شواهد و قرائنى است که باید به روایاتى که دال بر اجراى حد رجم به دست پیامبرند با دیده تردید نگریست.

د) تثبیت رجم به مثابه حکم اسلامى

بى‏گمان سردمدار طرفدارى از اجراى رجم عمربن‏خطاب است. عُمَر بر این نکته پافشارى مى‏کرد که آیه رجم در قرآن وجود داشته است اما در متن نهایى قرآن وارد نشده است[63]. عمر در یکى از خطبه‏هایش به تفصیل در این باره سخن گفته است که بخشى از آن چنین است. عمربن‏خطاب مى‏گوید: «الرّجم فى کتاب الله حقٌ على مَن زَنى من الرّجال و النّساء اذا اُحصِنَ، اذا قامتِ البینةُ، او کانَ الحَبل او الاعتراف»[64].

آیه‏اى که عمر مدعى است در قرآن بوده، و به تعبیر کشف‏الاسرار «آیتى است از قرآن که خط آن منسوخ است و حکم آن ثابت»[65] به چند شکل در کتب روایى و تفسیرى نقل شده است و گاه تا هفت روایتِ آن را برشمرده‏اند. برخى از نقل‏ها چنین است:

الشیخ و الشیخةُ فارجموهما البتة[66].

الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة.

الشیخ و الشیخة اذا زنیا فرجموهما البتة نکالاً من الله (و رسوله) و الله عزیر حکیم.

الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة بما قضیا من اللذه، نکالاً من الله و رسوله.

برخى از نقل‏هاى این عبارت در بعضى کتب روایى شیعى نیز آمده‏اند؛ مانند «قال ابوعبدالله(ع): الرجم فى القرآن قوله‏تعالى: اذا زنى الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة، فانهما قضیا الشهوة»[67]. در نقل دیگرى نیز همانند این آمده است: «عن سلیمان ابن خالد، قال: قلتُ لأبى‏عبدالله: فى القرآن رجم؟ قال: نعم؛ قلت: کیف؟ قال: الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة فانهما قضیا الشهوة»[68].

اشکالات عدیده‏اى بر این نقل‏ها وارد است که برخى از آنها ذکر مى‏شود.

1. پذیرش این سخن مستلزم قبول تحریف در قرآن است که با عقاید عامه مسلمانان در تعارض است.

2. بسیارى از شکل‏هاى این نقل از نظر ادبى داراى اشکال است. براى مثال در نقل اول که مالک آورده است، و نیز نقل دوم شیعه، اصلاً ذکرى از زنا نشده است و فقط حکم به رجم پیرمرد و پیرزن شده است. همچنین قرار گرفتن فاء بر سر ارجموا که جزاى شیخوخت نیست، برخلاف فاء در فاجلدوا در آیه جلد که اجلدوا به منزله جزاء صفت زنا در مبتدا است و زنا به منزله شرط است. همچنین قضاء لذت نیز اشکال دارد چون بسیار عام است[69].

3. از نظر سبک‏شناختى، این عبارت به هیچ وجه با آیات قرآنى همخوانى ندارد، بلکه کاملاً شبیه و حتى گرته‏بردارى از آیات تورات است. این دست عبارات در تورات فراوان است: «کسى که با زن دیگرى زنا کند ... زانى و زانیه البته کشته شوند» (لاویان، 10 :20) و مواردى از این دست.

4. آیه ادعایى فقط حکم سنگسار زن و مرد پیر زناکار را معین کرده است و در باره سایر زناکاران محصن ساکت است. از این رو، نمى‏توان از آن حکم سایر زناکاران را استخراج کرد.

با مراجعه به نقل مفصل خطبه عمر که بخارى[70] آن را نقل کرده است روشن مى‏شود که حکم سنگسار در میان برخى از صحابه پیامبر مخالفانى داشته است. از سوى دیگر، عمر در این خطبه حکم رجم را با مسئله سیاسى حکومت پیوند زده است. یکى از اصحاب ،ظاهراً عمار یاسر، مى‏گوید: «لو قد مات عمر لقد بایعتُ فلاناً [= على(ع)]، فوالله ما کانت بیعةُ ابى‏بکر الّا فلتهً ...» عمر از این سخن برآشفته شده، خطبه‏اى ایراد مى‏کند و در آن ضمن پرداختن به این سخن سیاسى، حکم رجم را نیز بیان مى‏کند. در هم آمیختگىِ بحث‏هاى خلافت و جانشینى پیامبر با حکم رجم مى‏تواند تا حدى سیاسى بودن این حکم را نیز نشان دهد.

به رغم این مطلب، رجم به عنوان یک حکم قطعى اسلامى پذیرفته نشد و دست‏کم خوارج در این مسئله مخالفت کردند. ایشان ادلّه‏اى چند را بر این مدعا آورده‏اند از جمله این‏که:

1. خدا در مورد کنیزکان مى‏گوید: «فان اتین بفاحشة فعلیهن نصف ما على المحصنات» (نساء، 25). اما رجم نصف ندارد.

2. آیه «الزانیة و الزانى ...» مقتضى وجوب جلد بر همه زانیان است و ایجاب رجم بر برخى به استناد خبر واحد مقتضى تخصیص عموم کتاب به خبر واحد است و این جایز نیست.

3. رجم شدیدترین مجازات‏هاست. اگر چنین مجازاتى مشروع مى‏بود حتماً باید در قرآن ذکر مى‏شد[71].

ناگفته نماند که در نهج البلاغه خطبه‏اى به امیرالمؤمنین منتسب است که در آن به اجراى رجم توسط پیامبر اذعان شده است. ایشان در این خطبه خطاب به خوارج، که قائل‏اند مرتکب کبیره کافر است، مى‏فرماید: «قد علمتم اَنَّ رسول‏الله(ص) رَجَم الزانى المحصن، ثم صلى علیه ...»[72].

این خطبه در پى بیان این است که پیامبر با مرتکبان کبیره مانند کافران برخورد نکرد، مثلاً زانى محصن را رجم کرد اما بر او نماز گزارد و میراثش را به خانواده‏اش داد.

البته این فقره هم از حیث دلالت و هم سندیت بحثى مستوفا مى‏طلبد که اینجا مجال آن نیست. چنان‏که گفته شد، منظور ما بررسى حکم رجم در کتاب و سنت پیامبر بود، اما این‏که بر اساس روایات شیعه آیا حکم رجم قابل اثبات است یا خیر، بحث پردامنه‏اى است که مقاله‏اى جدا مى‏طلبد.

 

گفتار سوم- اجرای علنی مجازات‏های اسلامی

مقدمه:

یکی از مهم‌ترین و حساس‌ترین بخش‌های هر نظام حقوقی نظام کیفری آن است که تعیین‌کننده‏ی جرایم، مجازات‏ها و نیز چگونگی رسیدگی و شیوه‌های اثبات جرایم و اجرای مجازات‌ها می‌باشد. اهمیت این بخش از نظام‌ حقوقی، به دلیل ارتباط مستقیم آن با مصالح مهم اجتماعی از یک طرف و حیثیت و شخصیت انسان‌ها از طرف دیگر می‌باشد. باید دانست که عدم وجود یک نظام کیفری کارآمد موجب اختلال در نظم و امنیت اجتماعی و تزلزل ارکان یک حیات اجتماعی سالم خواهد شد. خشونت و سختگیری بیش از اندازه و اعمال مجازات‌های غیر انسانی و عدم دقت در رسیدگی موجب تعدی به حقوق انسانی و اجتماعی افراد می‌شود.

نظام حقوقی اسلام با توجه خاص به مصالح و منافع فردی و اجتماعی و درجه‌بندی آنها، نظام کیفری خود را به صورت یک نظام دوگانه ارائه نموده است. در این نظام کیفری، برای جرایمی که مصالح و منافع ثابت و لا‌یتغیر را هدف قرار می‌دهند، مجازات‌های ثابت و غیر قابل تغییری تحت عنوان "حدود و قصاص" تعیین شده است. همچنین برای جرایمی که به مصالح کم‌اهمیت‌تر یا متأثر از شرایط زمان و مکان و ویژگی‌های مجرم مربوط می‏شود، مجازات‌های غیر ثابت و انعطاف‏پذیر تحت عنوان "تعزیرات" در نظر گرفته شده است.

کیفیت اجرای مجازات‌های اسلامی در فقه شیعه ابعاد گوناگونی دارد. به طور مثال در مورد کیفیت اجرای حد زنا آمده، حد جلد مرد زانی باید ایستاده و در حالی اجرا گردد که پوشاکی جز ساتر عورت نداشته باشد. تازیانه به شدت به تمام بدن وی غیر از سر و صورت و عورت زده می‌شود. زن زانی در حالی تازیانه می‌خورد که نشسته و لباس‌های او به بدنش بسته باشد.

مطلبی که در این میان بسیار حائز اهمیت است، اجرای مجازات‌های اسلامی در انظار مردم یا به اصطلاح ملأ عام می‌باشد. سؤال مهمی که در این زمینه مطرح می‏شود چنین است که حکم اولیه­ی اسلام در مورد مجازات‌های اسلامی به لحاظ اجرا در ملأ عام چیست؟ به عبارت دیگر آیا شخصی را که مستوجب مجازات اسلامی است، باید در انظار عمومی مجازات کرد یا این‏که او را در مکانی مهیّا برای اجرای مجازات و فقط با حضور افراد خاص چون حاکم که اطلاق ملأ عام بر آن صادق نیست مجازات کرد؟ یا اینکه موضع اسلام در این باره سکوت بوده است یعنی اسلام نه دستور به عدم اجرای علنی مجازات‌های اسلامی داده است و نه دستور به اجرا در ملأ عام، لذا هر تصمیمی که قانون‏گذار در این زمینه بگیرد خلاف اسلام عمل نکرده است.

در این زمینه مطالب بسیاری نگاشته شده و خصوصاً در زمان کنونی ذهن فرهیختگان و اندیشمندان اسلامی را در حوزه و دانشگاه به خود مشغول ساخته و این سؤال در ذهن همگان نقش بسته است. آیا در عصر حاضر که موسوم به عصر ارتباطات است و کوچکترین خبری در دورترین نقاط جهان با کمترین فاصله­ی زمانی انعکاس می‌یابد، محملی برای اجرای علنی مجازات‌ها وجود دارد؟ به عبارت دیگر حال که چشم مخالفین نظام اسلامی به این امر دوخته شده که کوچکترین اتفاق در جامعه­ی اسلامی را به صورتی بسیار وقیحانه در نظام تبلیغاتی خود انعکاس می‏دهند اجرای مجازات‌های اسلامی در انظار عمومی مردم به صلاح نظام اسلامی است؟ نظام تبلیغاتی غرب با پخش این اخبار به نام حقوق بشر که اولین ناقضان آن خود سردمداران غرب هستند به اسلام و مبانی آن حمله کرده و چهره‌ای کریه و خشن از اسلام به مردم دنیا نشان می‏دهند. باید به این نکته نیز اقرار کنیم که ما نتوانسته‏ایم در این نبرد تبلیغاتی و ناتوی فرهنگی که در دنیا به راه افتاده است از آنان پیشی گرفته و چهره­ی واقعی اسلام را به مردم دنیا برسانیم. حال با این توصیفات آیا اجرای مجازات‌های اسلامی در انظار عمومی مردم که قطعاً بر رسانه‌های غربی پوشیده نخواهد ماند به صلاح نظام اسلامی است؟ و آیا اجرای علنی مجازات‌ها موجب وهن اسلام نیست؟

مطالب و سؤالاتی که مطرح شد انگیزه‌ای بود که نگارنده مبحث اجرای علنی مجازات‌های اسلامی را به صورت مبنایی مورد مداقه قرار داده و بر این اساس به تحلیل منابع اولیه (کتاب و سنت) پرداخته‏ایم.

در مورد آیات قرآن کریم باید بیان داشت، تنها جرمی که به لحاظ کیفیت اجرا در آیات الهی (علنی یا غیر علنی بودن) مورد نظر قرار گرفته است "زنا" می‏باشد. لذا در ابتدای پژوهش به تحلیل آراء مفسرین در مورد آیه­ی 2 سوره­ی نور که تنها آیه­ی وارده در این زمینه است، پرداخته‏ایم. در ادامه روایات صادره از معصومین(ع) و همچنین آراء فقها در این باره و مؤیدات مسأله مدنظر قرار گرفته و در پایان نتیجه‌گیری مباحث ذکر شده است.

ذکر این نکته حائز اهمیت است که در مورد کیفیت اجرای مجازات‌های اسلامی به لحاظ موضوع پژوهش (اجرا در ملاء عام) در کتاب و سنت و حتی آراء فقها تنها حد زنا مورد توجه قرار گرفته است، لذا با پاسخ به مسأله در حدّ زنا، مطلب در جرائم دیگر به طریق اولی روشن خواهد شد و همین امر باعث شد عنوان مقاله را به صورت عام "اجرای علنی مجازاتهای اسلامی" قرار دهیم.

آیات قرآن کریم:[73]

خداوند در آیه 2 سوره نور می فرماید:

الزّانِیَةُ وَ الزّانی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فی دینِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ اْلآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ‏ (هر یک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت نسبت به آن دو شما را از اجرای حکم الهی مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید و باید گروهی از مؤمنان مجازات‏شان را مشاهده کنند).

مورد استشهاد در این آیه عبارات "وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ" می‏باشد. مطلبی که در اینجا بایستی مد نظر قرار گرفته شود این است که قید موجود در عبارت "وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ" چه نوع قیدی است؟ آیا در هنگام اجرای حد زنا حضور همه­ی مردم که به طور طبیعی غیر مسلمانان نیز در میان ایشان حضور دارند جایز است؟ یا این‏که این قید، یک قید احترازی است لذا در هنگام اجرای حد به جز مؤمنین، کسی حق حضور ندارد؟

1- در میان کتب آیات الاحکام تنها کتابی که در خصوص این قید، رأیی ذکر نموده، کتاب کنزالعرفان مرحوم فاضل مقداد است. دلیل نویسنده­ی کتاب در مورد قید موجود بسیار حائز اهمیت است. ایشان در این باره بیان می‏دارند: «و قید الطائفة بالمؤمنین لئلا یکون اقامة الحد مانعة للکفار عن الاسلام و لذلک کره اقامته فی ارض العدو»[74]. ایشان قید "مؤمنین" در آیه را بدان جهت می‏دانند که صحنه­ی اجرای حد از چشم کفار پوشیده مانده، تا آن، مانعی برای پیوستن آنها به اسلام نگردد و همین امر را دلیلی می‏دانند بر آن‏که اقامه­ی حد در بلاد کفر کراهت دارد. البته چنانکه در ادامه خواهد آمد اجرای حد در سرزمین کفر (ارض عدو)، مستند به آراء فقها، جایز نمی‏باشد.

2-   در تفسیر "منهج الصادقین فی الزام المخالفین" در مورد قید "مِنَ الْمُؤْمِنینَ" آمده است: «طائفة من المؤمنین؛ گروهی از مؤمنان تا تشهیر یابند به این عمل شنیع و فضیح و این تفضیح مانع معاودت ایشان شود بر مثل آن عمل و ردع حاضران نماید بر ارتکاب آن و قید مؤمنین به جهت آن است که تا اقامت حد مانع کفار نشود از اسلام آوردن و یا به جهت آن‏که ظهور فسق فاسق میان صلحا افضحست و لهذا مکروهست اقامت در ارض عدو»[75].

افزون بر مطالب مرحوم فاضل مقداد که در کلام خود متذکر شده بودند، نکته­ی حائز اهمیت در نظر مرحوم کاشانی این است که ایشان بیان می‏دارند نباید فسق فاسق را در میان صلحا ظهور و بروز داد. ایشان معتقدند اجرای حدود الهی در انظار عمومی غیر از مفسده­ی بیان شده یعنی ترس کفار از اسلام، تالی فاسد دیگری نیز دارد و خداوند باری‏تعالی با این قید می‏خواهد این‏گونه مفاسد در جامعه‏ی صالح ظهور پیدا نکند. به عبارت دیگر ایشان اجرای حدود به نحوی که همه­ی مردم شاهد آن باشند و اجرای علنی به آن اطلاق شود را تشیع فاحشه می‏دانند و بیان داشته‏اند که خدواند متعال با قید "مؤمنین" می‏خواهد تا این‏گونه جرایم در جامعه­ی صالح ظهور و بروز نداشته باشد.

3- کتاب "کشف الاسرار و عدةالابرار" نیز در مورد این قید چنین می‏گوید: «دلیل أنه لایقام حد علی مسلم بارض العدو»[76]. ولی در مورد این‏که چرا نباید در ارض عدو اقامه‏ی حد نشود، اشاره‏ای نشده است.

4- در کتاب "تفسیر آسان" آمده است: «لازم است به هنگام تازیانه خوردن زناکاران، گروهی از مؤمنان حضور داشته باشند». در مورد قید "من المؤمنین" نیز بیان می‏دارد: «گرچه خدا می‏داند، ولی شاید بتوان گفت که چون کافران دشمنان اسلامند، و از دیدن این‏گونه مناظر خوشحال و مسرور می‏شوند لذا اسلام نمی‏خواهد کافران که نسبت به اسرار اسلام نامحرم هستند، از دیدن این‏گونه منظره‏ها مسرور و خوشحال شوند»[77].

5- در تفسیر"راهنما" نیز آمده است: «تنها مسلمانان دارای حق حضور و گواهی بر اجرای حد زنا را دارند. از این‏که خداوند حضور مؤمنان را لازم دانسته است (من المؤمنین) نه عموم مردم (من الناس) به دست می‏آید که گواهان حاضران صحنه‌ی اجرای حدود، باید از مسلمانان باشند و نه از غیر آنان»[78].

مطلب دیگری که در بررسی عبارت "وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ‏" بایستی مد نظر قرار گیرد واژه­ی "طائفه" است. چنان‏که می‏دانیم ظواهر الفاظ حجت است و پشتوانه­ی آن سیره­ی قطعیه­ی عقلائیه است. آنچه از ظاهر واژه­ی "طائفه" مستنبط است این است که حدود الهی بایستی در جمع اندکی از مردم مؤمن اجرا گردد بگونه‏ای که در آن جمع اندک، جز مؤمنین حضور نداشته باشند. این مطلب را می‏توان از آیه 122 سوره­ی توبه برداشت کرد. در این آیه آمده است:

«وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (و شایسته نیست مؤمنان همگى [براى جهاد] کوچ کنند. پس چرا از هر فرقه‏اى از آنان، دسته‏اى کوچ نمى‏کنند تا [دسته‏اى بمانند و] در دین آگاهى پیدا کنند و قوم خود را- وقتى به سوى آنان بازگشتند بیم دهند- باشد که آنان [از کیفر الهى‏] بترسند).

در این آیه دستور داده شده که جماعتی به جنگ رفته و گروهی نیز نزد پیامبر، به جهت تعلیم دین باقی بمانند. آنچه در این باره ظاهر است این‏که گروهی که بنا است نزد پیامبر مانده و جهت آموزش علم دین مهیا شوند، جماعت اندکی می‏باشند. به عبارت دیگر در ادبیات قرآنی واژه­ی "طائفه" در برابر واژه­ی "فرقه"، که به جماعت کثیری اطلاق می‏شود[79] قرار گرفته است. این مطلب اماره‏ای است بر این که واژه­ی "طائفه" در آیات دیگر نیز ظهور در جماعت اندکی دارد.

این نکته در آراء مفسرین نیز مد نظر قرار گرفته است. مرحوم ملامحسن فیض کاشانی در کتاب "تفسیر الاصفی فی تفسیرالقرآن" طائفه را جماعت اندکی می‏داند[80]. در کتاب "انوار التنزیل  و اسرار التاویل" آمده است: «فهلا نفر من کل جماعة کثیرة کقبیلة و اهل بلدة جماعة قلیلة» (چرا از میان هر گروه زیادی مانند اهل قبیله یا اهل یک سرزمین گروه کوچکی [جهت تفقه در دین] کوچ نمی‏کنند)[81]. در اینجا نویسنده، طائفه­ای که در قرآن مجید به ایشان دستور تفقه در دین داده‏اند را گروه اندکی دانسته است.

نتیجه‏گیری از قرآن کریم:

با توجه به آیه­ی دوم سوره‏ی نور باید گفت که اولاً حضور طائفه­ای از مسلمین در هنگام اجرای حد واجب است چنان‏که این مسأله در آراء فقها نیز مد نظر قرار گرفته است. افزون برآن‏که بر اساس نظر مفسرین و با در نظر گرفتن این‏که از طرفی صحنه­ی اجرای حد موجب شادی کفار و از طرف دیگر باعث وحشت ایشان از اسلام و به بیان دیگر موجب وهن دین می‏گردد، قید "من المؤمنین" در آیه قیدی احترازی بوده و بر این اساس اجرای حد به صورت علنی که طبیعتاً از چشم غیر مسلمین پوشیده نخواهد ماند، جایز نمی‏باشد. نکته­ی دیگری که در بررسی این آیه مد نظر قرار گرفت این‏که واژه­ی "طائفة" ظهور در جماعت اندکی از مردم داشته و بر این اساس نیز اجرای حدود در ملاء عام وجهی ندارد. این نکته نیز در آراء برخی از مفسرین مد نظر قرار گرفته بود.

باید توجه داشت که در ادبیات قرآنی "مؤمن" در مقابل فاسق قرار گرفته است. "افمن کان مومناً کمن کان فاسقاً لایستوون". لذا نگارنده بر این باور است که اجرای علنی حدود از این آیه برداشت نمی‏شود. به دلیل این‏که اگر بنا بود اجرای علنی حد مایه­ی عبرت دیگران شود قید "مؤمنین" لزومی نداشت بلکه بایستی به جای واژه­ی"مؤمنین" از قید "فاسقین" استفاده می‏شد. به نظر می‏رسد آیه در صدد بیان مطلب دیگری است و آن این‏که برای اجرای چنین حکمی باید چند نفر از مؤمنین جهت ثبت قضایی این واقعه حضور داشته باشند. بنابراین بحث آیه، اجرای حد در ملأ عام و ایجاد حالت ارعاب نیست. بلکه علت حضور جمعی از مؤمنین، یا شهادت به نفع متهم است تا از ادعای عدم اجرای حد بر مجرم جلوگیری شود و یا به جهت آن است که کسانی از مجریان و یا مأموران اجرا با ادعای اجرا و یا با صحنه‏سازی حکم را تضییع نکنند. در تفسیر "منهج الصادقین فی الزام المخالفین" آمده است که «در روایتی از ابن‏عباس نقل شده که اقل طائفه چهار است و جایز نیست کمتر از این تعداد در وقت اجرای حد حضور داشته باشند. به این دلیل که با این عدد حد ثابت می‏شود و همین تعداد نیز بایستی در هنگام اجرای حد بر شخص زانی حضور داشته باشند»[82]. به عبارت دیگر در این روایت نیز، ابن‏عباس وجوب حضور این تعداد از شاهدین را به سبب یک امر قضایی می‏داند.

روایات معصومین(ع):

1- مشهورترین روایتی که در باب اجرای حدود توسط معصومین وارد شده، روایتی است موسوم به روایت ماعز که در آن شخصی به نام "ماعز بن مالک" در محضر رسول‏خدا به زنایی اقرار می‌کند و پس از این‏که تلاش‏های نبی مکرم اسلام(ص) مبنی بر منصرف کردن ایشان از اقرار، بی‏نتیجه می‏ماند و او 4 مرتبه اقرار به زنا می‌کند، حضرت رسول(ص) تصمیم به اجرای حد بر او می‏گیرد. در روایت آمده است که حضرت دستور دادند مردم را از زمان اجرای حد آگاه کرده و پس از آن حد را بر او جاری ساختند.

سند واردشده در مورد این روایت در کتاب وسائل‏الشیعه بدین شرح است: «محمدبن‏یعقوب عن علی‏بن‏ابراهیم عن ابیه عن عمربن‏عثمان عن حسین‏بن‏خالد»[83]. در مورد سند این روایت باید بیان داشت که حسین‏بن‏خالد آمده در سند، مجهول می‌باشد[84].

2- روایت دیگری که در مورد اجرای حد توسط معصومین وجود دارد روایتی است که حضرت امیرالمؤمنین(ع) بر شخصی که 4 بار نزد ایشان به زنایی اقرار می‌کند، حد اجرا می‌کنند. در این روایت آمده است که حضرت به قنبر خدمتکار خود می‏فرمایند که مردم را از زمان اجرای حد آگاه کنید: "فأمر قنبراً فنادی بالناس فاجتمعوا". پس از این‏که مردم برای حد حاضر می‏شوند حضرت می‏فرمایند که اگر کسی مثل این شخص حدی بر عهده‏اش می­باشد صحنه­ی اجرای حد را ترک کند که بعد از آن فقط خود امیرالمومنین(ع)، امام حسن(ع) و امام حسین(ع) باقی می‏مانند و بر شخص زانی حد اجرا می‌کنند.

سند این روایت در کتاب وسائل‏الشیعه بدین شرح است: «محمدبن‏یعقوب عن علی‏بن‏ابراهیم عن ابیه عن ابن‏محبوب عن علی‏بن‏حمزه عن ابی‏بصیر عن عمران بن میثم أو صالح بن میثم عن أبیه»[85]. چنان‏که مرحوم مجلسی بیان داشته­اند سند این روایت غیر معتبر و جهت استناد حکم فقهی مناسب نمی‌باشد[86]. این روایت در کتاب من لایحضره الفقیه بدین سند آمده است: «سعدبن‏طریف عن الأصبغ بن نباتة»[87]. در سند این روایت سعد بن طریف وجود دارد که قاضی سنی است و علمای رجال او را توثیق نکرده‏اند[88].

یکی از نکات قابل توجه این روایت این است که نظیر این واقعه در انجیل بدین شرح آمده است: «اما عیسی به کوه زیتون رفت و بامدادان باز هیکل آمد و چون جمیع قوم نزد او آمدند نشسته ایشان را تعلیم می‏داد که ناگاه کاتبان و فریسان، زنی را که در زنا گرفته شده بود پیش او آوردند و او را در میان برپا داشته بدو گفتند ای استاد این زن در عین عمل زنا گرفته شد و موسی در تورات به ما حکم کرده است که چنین زنان سنگسار شوند اما تو چه می‏گویی؟ و این را از روی امتحان بدو گفتند تا ادعایی بر او پیدا کنند اما عیسی سر به زیر افکنده به انگشت خود به روی زمین می‏نوشت و چون در سؤال کردن الحاح می‏نمودند راست شده بدیشان گفت هر که از شما گناه ندارد اول بر او سنگ اندازد و باز سر به زیر افکنده بر زمین می‏نوشت. پس چون شنیدند از ضمیر خود ملزم شده از مشایخ شروع کرده تا آخر یک به یک بیرون رفتند و عیسی تنها باقی ماند با آن زن که در میان ایستاده بود. پس عیسی چون راست شد و غیر از زن کسی را ندید بدو گفت ای زن آن مدعیان تو کجا شدند آیا هیچ‏کس بر تو فتوی نداد. گفت هیچ کس ای آقا. عیسی گفت من هم به تو فتوی نمی‏دهم برو دیگر گناه مکن»[89].   

با مقایسه­ی حدیث منقول از انجیل با حدیث منتسب به حضرت علی(ع) چنین به نظر می‏رسد که ماجرای منتسب دقیقاً گرته گرفته از همان داستان انجیل است، با این تفاوت که در داستان انجیل حضرت عیسی(ع) می‏فرمایند: "هرکس گناه نکرده ...." و در حدیث منتسب به حضرت علی(ع) ایشان فرموده‏اند "هرکس مانند این شخص حدی برگردن ندارد" یعنی هرکس زنا نکرده است! این امر صحت واقعه را با مشکل روبرو می‏سازد به این دلیل که علاوه بر بعید بودن تکرار واقعه‏ی مشابه، چگونه می‏توان باور کرد در شهری مانند کوفه که حضرت علی(ع) امیر مؤمنان آن دیار است، ارتکاب عمل زشت زنای محصنه چنان فراگیر باشد که هیچ مؤمن پاکدامنی در شهر به جز اعضای خانواده‏ی ایشان برای رجم زانی یافت نشود؟!

همواره برای ارزیابی احادیث و روایات منقوله از معصومین(ع) علاوه بر بررسی سلسله سند آنها به محتوا نیز باید توجه نمود، چه بسا قرائن کذب و جعل حدیث مورد بحث چنان مشهود است که نیازی به بررسی سندی آن نیست.

3- در کتاب وسائل‏الشیعه روایت دیگری نیز بدین سند آمده است: «عن علی‏بن‏ابراهیم عن احمدبن‏خالد رفعه إلی امیرالمؤمنین(ع) قال: أتاه رجل بالکوفه فقال: یا أمیرالمؤمنین إنی زنیت فطهرنی و ذکر أنه أفر أربع مرات إلی أن قال: ثم نادی فی الناس: یا معشر المسلمین أخرجوا لیقام علی هذا الرجل الحد» (مردی در کوفه نزد امیرالمؤمنین آمد و گفت یا امیرالمؤمنین من زنا کردم مرا طاهر کن. و این جمله را چهار مرتبه تکرار کرد. پس از آن امیرالمومنین فریاد زد: ای جماعت مسلمانان برای اجرای حد بر این مرد خارج شوید)[90].

در این روایت حضرت با عبارت "یا معشر المسلمین" دستور به اجرای حد در اجتماع مردم می‏دهند. این روایت به لحاظ سندی مرفوعه و برای استناد غیر معتبر است. البته این روایت در کتاب وسائل‏الشیعه بدین سند نیز آمده است: «رواه علی بن ابراهیم فی تفسیره عن ابیه عن ابن ابی نجران عن عاصم بن حمید عن ابی‏بصیر یعنی المرادی عن ابی‏عبدالله(ع)»[91]. این روایت با این سند علی‏الظاهر فاقد اشکال سندی است. البته بنابر آن‏که ابراهیم بن هاشم را موثق بدانیم که ظاهراً مورد قبول فقها قرار گرفته است. زیرا علامه حلی در باره­ی روایات نقل شده از سوی او چنین می‏گوید: «هیچ‏کس از یاران و اصحاب در باره‏ی نفی یا تعدیل روایات وی، مطلبی را نگفته‏اند ولی روایات او بیشمار است و قبول کردن روایاتش نزد من ارجحیت دارد»[92].

4- روایت دیگری که در کتاب وسائل‏الشیعه آمده چنین می‌باشد که: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ الْخَفَّافِ عَنِ الْیَعْقُوبِیِّ عَنْ أَبِیهِ قَالَ أُتِیَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) وَ هُوَ بِالْبَصْرَةِ بِرَجُلٍ یُقَامُ عَلَیْهِ الْحَدُّ قَالَ فَلَمَّا قَرُبُوا وَ نَظَرَ فِی وُجُوهِهِمْ قَالَ فَأَقْبَلَ جَمَاعَةٌ مِنَ النَّاسِ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع یَا قَنْبَرُ انْظُرْ مَا هَذِهِ الْجَمَاعَةُ قَالَ رَجُلٌ یُقَامُ عَلَیْهِ الْحَدُّ قَالَ فَلَمَّا قَرُبُوا وَ نَظَرَ فِی وُجُوهِهِمْ قَالَ لَا مَرْحَباً بِوُجُوهٍ لَا تُرَى إِلَّا فِی کُلِّ سُوءٍ هَؤُلَاءِ فُضُولُ الرِّجَالِ أَمِطْهُمْ عَنِّی یَا قَنْبَرُ»[93] (در روایت آمده است، مردی را در بصره نزد امیرالمومنین(ع) آوردند تا حضرت بر او اقامه­ی حد کنند. ایشان به چهره­ی کسانی که برای شهادت علیه آن شخص نزد ایشان آمده بودند نظر کرده و فرمودند: نفرین بر چهره‏هایی که جز در شر و بدی دیده نمی‏شوند و ایشان را فضول الرجال (مردانی که در امور افراد تجسس می‏کنند) نام می‏نهند و به قنبر می‏فرمایند که این عده را از ایشان دور کند).

نکته­ی جالب توجه در روایت این است که حضرت امیر(ع) از این‏که عده­ای با شهادت علیه فردی درصدد از بین بردن آبروی آن شخص و مفتضح کردن او بودند ناراحت شده و عمل ایشان را شر و بدی نام نهاده‏اند. در کتاب "وافی" در ذیل این روایت آمده است: «کان(ع) کره فضیحة الرجل و إیجاب إقامة الحد علیه فأماط الشهود عن نظره الشریف قبل ثبوت الحد و ما أحسن ما قاله(ع) بأبی و أمی حیث سماهم فضول الرجال و لعمری إن أمثال هؤلاء لفضول و أی فضول»[94] (مرحوم فیض کاشانی(ره) در باره­ی این روایت بیان داشته‏اند: حضرت علی(ع) از این‏که عده‏ای نزد ایشان رفته و بر شخصی اقامه­ی شهادت کنند، تا از این طریق حد بر او واجب شده و سبب بی‏آبرویی او گردد، کراهت داشتند. به همین جهت حضرت(ع) این عده را "فضول الرجال" نامیده و امر به دور کردن آنها دادند).

بنابراین از متن روایت و عبارات مرحوم فیض(ره) در شرح آن چنین استفاده می‏شود که اجرای حدود نباید به نحوی باشد که باعث مفتضح کردن شخص و بی‏آبرویی او گردد. چنان‏که بیان شد حضرت علی(ع) به شدت از این امر احساس انزجار کردند.

نکته­ی دیگر اینکه مرحوم شیخ حر عاملی(ره) براساس این روایت، در کتاب وسائل‏الشیعه و در بابی تحت عنوان"کراهة اجتماع الناس للنظر الی المحدود"، به کراهت اجتماع مردم برای دیدن صحنه­ی اجرای حد فتوا داده‏اند. به نظر می‏رسد اگر اجرای حدود به جهت عبرت گرفتن مؤمنین است، ایشان باید اجتماع جهت اجرای حد را مستحب بدانند. در صورتی که مستند به این روایت، فتوا به کراهت اجتماع مردم می‏دهند.

نتیجه‏گیری از روایات:

قبل از این‏که به نتایج قابل برداشت از روایات بپردازیم ذکر چند نکته حائز اهمیت است:

1- چنان‏که در بررسی روایات هم ملاحظه گردید سند این روایات همگی غیر معتبر بوده و لذا جهت استناد حکم فقهی مناسب نمی‏باشد.

2- روایت سوم از وسائل‏الشیعه به یک طریق مورد اعتماد است.

3- در هیچ‏یک از روایاتی که در مورد اجرای حدود توسط معصومین وارد شده است، قول معصوم در مورد امر به اجرای حد در ملأ عام وجود ندارد، بلکه تمامی این روایات ناظر به افعال ائمه است که در انظار مردم به اجرای حدود می‏پرداختند.

پس از بیان این نکات، در مورد روایات این‏چنین نتیجه می‏گیریم که با فرض موثق السند بودن تمامی روایات در حوزه‏ی اجرای حدود، به دلیل این‏که تمامی این اخبار ناظر به افعال معصومین هستند و به همین دلیل از ادله‏ی لبیه محسوب می‏شوند می‏بایست به قدر متیقن آن، یعنی اجرا در میان مؤمنین آن‏هم به اندازه محدود اکتفا کرد و جواز ماورای آن یعنی اجرا به نحوی که همه مردم شهر اعم از مؤمن، فاسق و حتی کافر نیز شاهد ماجرا باشند از این‏گونه روایات برداشت نمی­شود. حتی چنان‏که ملاحظه گردید در این باره روایتی بر خلاف ظاهر روایات دیگر نیز وجود داشت، که حضرت علی(ع) از این‏که شخصی توسط اجرای حد مفتضح گردد و باعث بی‏آبرویی او گردد احساس انزجار کردند و دستور دادند عده‏ای که برای شهادت علیه شخصی نزد ایشان آمده بودند را از ایشان دور کنند. بنابراین مستند به این روایت، نباید اجرای حدود سبب بی‏آبرویی فرد مجرم و مفتضح کردن او گردد.

احادیث مربوط به منع اجرای حد در بلاد کفر:

از آنجا که نقطه نظر اصلی مسأله­ی اجرای حدود در ملأ عام، بحث دیدن این‏گونه مناظر توسط کفار می‏باشد، احادیث مربوط به نهی از اجرا در بلاد کفر، بسیار حائز اهمیت است.

روایتی در کتاب وسائل‏الشیعه به این سند آمده است: «محمدبن‏یعقوب عن علی‏بن‏ابراهیم عن ابیه عن ابن‏فضال عن یونس بن یعقوب عن ابی‏مریم عن ابی‏جعفر(ع) قال: قال امیرالمومنین(ع) لایقام الحد بارض العدو»[95].

در همان‏جا آمده است: «و باسناده عن الحسین بن سعید عن محمد بن یحیی عن غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن ابیه عن علی(ع) انه قال لا اقیم علی رجل حدا بارض العدو حتی یخرج منها مخافته ان‏تحمله الحمیته فیلحق بالعدو»[96].

در کتاب علل‏الشرایع در باب العله التی من اجلها لایقام الحد بارض العدو، آمده است: «ابی رحمه الله قال حدثنا سعدبن‏عبدالله قال حدثنا احمد بن محمد عن محمد عن یحیی الخراز عن غیاث بن ابراهیم عن ابی‏عبدالله(ع) عن ابیه قال: قال امیرالمومنین(ع) لا اقیم الحد علی احد بارض العدو حتی یخرج منها لئلا تلحقه الحمیه فیلحق بالعدو»[97].

نکته قابل توجه این روایات این است که زمین کفار که به ارض عدو تعبیر شده، در این عبارات موضوعیت نداشته و به نظر می‏رسد عبارت "بارض العدو" یعنی جایی که کفار صحنه­ی اقامه­ی حد را مشاهده می‏کنند و البته این مطلب بسیار حائز اهمیت است که نهی معصومین از عدم اجرای حد در بلاد کفر به دلیل این است که صحنه­ی اجرای حد باعث تحریک تعصب و غیرت (حمیت) فرد زانی گشته و به دشمنان اسلام بپیوندد. به عبارت دیگر چنان این صحنه در فرد مجرم تأثیر می‏گذارد که باعث می‏شود از دین اسلام خارج شده و به کفار می‏پیوندد.

آراء فقها:

در این بخش از پژوهش، آراء فقها از دو جنبه مورد بررسی قرار می‏گیرد:

1- در تکمیل مباحث قبل می‏توان بیان داشت: همانطور که روایاتی دال بر عدم اجرای حد در بلاد کفر وارد شده بود، بسیاری از فقهای شیعه اجرای حد در بلاد کفر را جایز نمی‏دانند:

در کتاب تسهیل المسالک الی المدارک آمده است: «لایقام علی احد حد بارض العدو»[98].

مرحوم آیت‏الله خویی در کتاب تکملةالمنهاج خود در این باره می­گوید: «لاتجوز اقامة الحد علی احد فی ارض العدو اذا خیف أن‏تاخذه الحمیه و یلحق بالعدو»[99].

مرحوم شهیدثانی(ره) در کتاب مسالک‏الافهام در ذیل مباحث احکام زنا آورده است: «یکره الاقامه الحد فی ارض العدو و هم الکفار، مخافة ان‏تحمل المحدود الحمیه فیلتحق بهم. روی ذلک اسحاق بن عمار عن الصادق(ع): ان علیا(ع) کان‏یقول: لاتقام الحدود بارض العدو، مخافه ان‏تحمله الحمیه فیلتحق بارض العدو»[100].

2- در مورد کیفیت اجرای حد، هیچ‏یک از فقهای شیعه اعلام عمومی وقت اجرا و به طبع، اجرا در ملأ عام را واجب ندانسته‏اند. ایشان فقط در ذیل مباحث خود اعلان وقت اجرای حد را شایسته دانسته‏اند. به عنوان مثال به دو رأی از فقهای بزرگوار شیعه اشاره می‏کنیم.

الف- شهید اول در اللمعة الدمشقیة و نیز شهیدثانی در شرح آن چنین بیان داشته‏اند: «شایسته است (بر وجه استحباب) که هنگام اجرای حد را اعلام کنند تا مردم حاضر شوند»[101].

ب- در کتاب تحریرالأحکام الشرعیه علی مذهب الإمامیه نیز چنین آمده است: «ینبغی إعلام الناس بذلک لیتوفر علی حضور»[102].

ج- مرحوم شیخ‏طوسی نیز در این باره بیان می‏دارد: «و إذا أراد الوالی ضرب الزّانی أو رجمه، ینبغی أن‏یشعر النّاس بالحضور، ثمَّ یجلده بمحضر منهم، لینزجروا عن مواقعة مثله. قال اللّه تعالى وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»[103].

ایشان نیز مستند به آیه­ی 2 سوره­ی نور شایسته دانسته است که حاکم شرع مردم را از زمان اجرای حد آگاه سازد.

نکته‏ی حائز اهمیت در این باره این است که فقها حضور طائفه‏ای از مسلمانان جهت اجرای حد که البته در عدد آن اختلاف نظر دارند را واجب دانسته‏اند[104]. برخی از فقهای شیعه بر آن باورند که طائفه به 10 نفر از مردم گفته می‏شود[105]. گروهی دیگر از فقها معتقدند اقلّ طائفه 3 نفر است[106]. "فاضل آوی" اقل جمع در طائفه را 2 نفر می‏داند[107]. برخی دیگر از فقها بر این باورند که اقل طائفه یک نفر است[108]. ذکر این نکته در اینجا ضروری به نظر می‏رسد که اختلاف نظر فقها در مورد وجوب حضور عده‏ای از مردم به هنگام اجرای حد و اختلاف نظر در مورد اقلّ عدد طائفه، به هیچ وجه به معنای وجوب اجرای حد در ملا عام نیست.

مؤیداتی دیگر مبنی بر عدم اجرای حد در ملأ عام:

1- همان‏گونه که می‏دانیم شرع مقدس برای اثبات جرایم راه‏هایی را مشخص کرده است که فقها در این باره، ذیل بحث در مورد مجازات به تفصیل به آن پرداخته‏اند. طرق اثبات در جرایم جنسی منحصر به اقرار و بینه است. سیاست کیفری اسلام در اثبات جرایم جنسی یا به عبارت بهتر مسائل عرضی و ناموسی بسیار سختگیرانه بوده تا بدین طریق آبروی شخص در میان مردم حفظ شود و زندگی او در جامعه مورد خدشه قرار نگیرد. توضیح مطلب این‏که فقها طرق اثبات در جرایم جنسی اعم از زنا، لواط و مساحقه را منحصر در شهادت چهار مرد عادل و یا چهار مرتبه اقرار دانسته‏اند[109]. در صورتی که در جرایم پر اهمیتی مانند قتل و سرقت، شهادت دو مرد عادل و یا دو مرتبه اقرار را کافی می‏دانند[110].

مضاف بر این مطلب شرایط احراز شهادت و اقرار مسموع در جرایم جنسی به گونه‏ای است که اثبات آن از این طرق امری بسیار بعید به نظر می‏رسد و حتی باید اضافه کرد که شرع مقدس در جرایم مد نظر، علم قاضی را در طرق اثبات دخیل ندانسته است. این مسأله­ای است که باید در سیاست جنایی اسلام در کیفیت اجرای این‏گونه مجازات‏ها به دقت مورد نظر قرار گرفته و این موضوع باید به شدت محل تأمل قرار گیرد که این‏گونه سختگیری در اسلام قطعاً برای حفظ آبروی شخص خاطی برای زندگی او در اجتماع و همچنین عدم شیوع این جرایم از این طریق می‏باشد. البته ذکر این نکته حائز اهمیت است که این مطلب به معنای مسامحه در برخورد با جرایم نیست بلکه مسأله‏ای که در کیفر باید مد نظر قرار گیرد حتمیت مجازات است.

2- روایات زیادی از معصومین صادر شده است که از آن برداشت می‏شود ایشان به بزه‏پوشی اهتمام تام داشته‏اند که در ذیل به ذکر دو مورد از باب نمونه اشاره می‏گردد:

-«عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ قَالَ قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّه(ع) أَتَى النَّبِیَّ(ص) رَجُلٌ فَقَالَ إِنِّی زَنَیْتُ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ رَسُولُ‏اللَّهِ(ص) لَوِ اسْتَتَرَ ثُمَّ تَابَ کَانَ خَیْراً لَه»[111] (امام صادق(ع) می‏فرماید: شخصی نزد رسول الله آمد و اقرار به زنا کرد حضرت فرمود: اگر جرم خود را مخفی می‏کرد و توبه می‏نمود برای او بهتر بود).

- امیرالمؤمنین علی(ع) در نامه‏ای به کارگزار خود مالک اشتر در ضرورت ارزشمندی افراد چنین می‏نویسد: «همانا مردم عیوبی دارند، که رهبر امت در پنهان داشتن آن از همه سزاوارتر است، پس مبادا آنچه بر تو پنهان است آشکار گردانی و آنچه که هویداست بپوشانی، که داوری در آنچه از تو پنهان است با خدای جهان می‏باشد، پس چندان‏که می‏توانی زشتی‏ها را بپوشان، تا آن را که دوست داری بر رعیت پوشیده ماند خدا بر تو بپوشاند»[112].

نتیجه‏گیری نهایی:

در این مقاله از آن روی به بررسی حدّ زنا پرداخته‏ایم که تنها مجازاتی که در قرآن کریم و روایات معصومین(ع) از نظر مسئله‏ی مورد پژوهش (اجرای علنی مجازات‏ها) مورد بررسی قرار گرفته، حد زنا است و به نظر نگارنده اگر موضوع در خصوص این جرم روشن شود می‏توان نتیجه‏ی بحث را به دیگر مجازات‏های اسلامی نیز تسری داد. لذا انتخاب عنوان عام در این مقاله نیز به همین دلیل است.

در مورد آیات قرآن کریم - آیه 2 سوره نور- باید چنین گفت قید "من المؤمنین" در این آیه یک قید احترازی بوده لذا حضور غیر مسلمین در صحنه‏ی اجرای حد از نظر قرآن کریم وجهی ندارد. همچنین واژه­ی طائفة در عبارت "ولیشهد عذابهما طائفة من المومنین" ظهور در جماعت اندکی از مردم دارد و بر این اساس نیز اجرای حدود به صورت علنی مورد تایید آیات الهی نمی‏باشد. در مورد روایات نیز باید بیان داشت که روایات معصومین در این باره همگی ناظر به افعال ایشان می‌باشد لذا از آنجا که فعل ائمه یک دلیل لبّی است، می­بایست به قدر متیقن مسئله یعنی اجرا در میان مسلمین اکتفا نماییم. همچنین در این میان روایات ناهی از اجرای حد در بلاد کفر بسیار حائز اهمیت است. حضرت آیت‏الله قبله‏ای در این مورد بیان می‏دارند: «مجازات اعدام در دنیا رایج است. کشتن به شیوه رجم در دنیا رایج نیست. ما چند روایت داریم که فرموده‏اند مجرم را در جایی مجازات کنید که دشمن اسلام آن را نبیند. تأمل کنید که چرا؟ آیا حالا جایی را پیدا می‌کنید که دشمن اسلام آن را نبیند؟»[113].

نکته­ی دیگری که در رابطه با عبارت "ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین" مد نظر قرار گرفت این‏که واژه­ی طائفة ظهور در جمع اندکی دارد و  بدین لحاظ نیز اجرای علنی حدود از آیه برداشت نمی‏گردد.

در مورد آراء فقهای بزرگوار شیعه نیز باید گفت که هیچ‏یک از ایشان اجرای حد در ملأ عام را واجب نمی‌دانند.

در مجموع باید گفت: در عصری که به عصر ارتباطات و جهان رسانه مشهور است و کوچکترین خبر در دورترین نقاط دنیا مخابره می‏شود، چه محمل محکم و قابل استنادی برای اجرای علنی مجازات‌ها وجود دارد؟ در شرایط کنونی که چشم مخالفان اسلام به این امر دوخته شده است که ببینند در نظام اسلامی چه می‏گذرد تا آن را در بوق تبلیغاتی خود کنند و با تبلیغات گسترده خود چهره‏ای زشت و وحشتناک از نظام اسلامی در سراسر جهان ارائه دهند، چه دستاویز محکمی برای اجرای علنی مجازات‌های اسلامی وجود دارد؟ به راستی آیا اجرای حد در جهان ارتباطات اجرای حد در انظار کفار نیست؟

بنابراین بر اساس مقدماتی که بیان شد اجرای علنی مجازات‌های اسلامی نه تنها محمل شرعی ندارد بلکه از نظرگاهی دیگر در این باره باید گفت که در حال حاضر و در جهان کنونی، بر اساس روایاتی که از اجرای حدود در انظار کفار نهی می‌کند، می‌توان اجرای علنی حد را اقامه­ی حد در بلاد کفر دانست و لذا از این طریق نیز اجرای حد در ملأ عام وجه شرعی ندارد.

نکته­ی دیگر این‏که اجرای حدود از باب امر به معروف و نهی از منکر است و شرط اساسی آن عدم ترتب آثار نامطلوب بر آن است و نیز می‏دانیم امر به معروف و نهی از منکر، چنان‏چه موجب خطر و آسیبی به عرض و ناموس مسلمانان شود به اجماع فقها جائز نیست. لذا اگر اجرای حدود موجب وهن اسلام و انزوای آن شود، جواز آن با شبهه‏‏ی شرعی مواجه بوده و مورد تردید جدی قرار می‏گیرد. به نظر می‏رسد اجرای علنی حدود، در زمان کنونی، با توجه به وجود رسانه های عمومی، تحقیر تمامی مسلمانان را به دنبال خواهد داشت.



[1]- فاضل مقداد، کنز العرفان ج 1 ص 5

[2]- گاه تا 169 اثر را در این باره برشمرده‏اند: رک: بهاالدین خرمشاهى، دانشنامه قرآن و دانش پژوهى، ص 60- 59؛ همچنین براى اطلاعات مفصلى راجع به آیات الاحکام بنگرید به: دایرةالمعارف قرآن کریم، ص 351-345

[3]- کاظم مدیرشانه‏چى، آیات الاحکام، ص 316-312

[4]- Encyclopedia of Islam, v. 11, p. 509

[5]- ترجمه‏هاى آیات در این مقاله از ترجمه قرآن کریم به قلم سید جلال‏الدین مجتبوى نقل شده‏اند

[6]- رک: حسینى جرجانى، تفسیر شاهى، ج 2، ص 652؛ راوندى، فقه القرآن، ج 2، ص 367؛ فاضل مقداد، کنزالعرفان، ج 2، ص 458؛ شافعى، احکام القرآن، ص 209؛ میبدى، کشف‏الاسرار و عدة الابرار، ج 2، ص 447

[7]- ابوالفتوح رازى، روض الجنان، ج 5، ص 287-286؛ طبرسى، مجمع البیان، ج 3، ص 34؛ فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 9، ص 239-238

[8]- طبرسى، پیشین، ج 3، ص 34؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2، ص 458

[9]- ابن‏عربى، احکام‏القرآن، ج 1، ص 355

[10]- همان

[11]- قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 5، ص 83

[12]- فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 241

[13]- طبرسى، پیشین، ج 3، ص 34

[14]- حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 652

[15]- حاشیه میرزا ولى‏الله اشراقى بر تفسیر شاهى، ج 2، ص 652

[16]- به جز موارد مذکور در ارجاعات پیشین، رک: فاضل مقداد، پیشین، ج2، ص 458؛ راوندى، پیشین، ج 2، ص 367؛ علامه طباطبایى، المیزان، ج 4 ص 235

[17]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 234

[18]- محمود شهابى، ادوار فقه، ج 2، ص 231

[19]- حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 653؛ طبرسى، پیشین، ج 3، ص 34؛ قرطبى، پیشین، ج 5، ص 84؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2، ص 459؛ کاظم مدیرشانه‏چى، پیشین، ص 310؛ ابن‏عربى، پیشین، ج 1، ص 357

[20]- ابوالقاسم گرجى، آیات‏الاحکام، ص 182. علامه طباطبایى در ذیل آیه چنین آورده است: «در اینجا قرآن به حبس و زندان تعبیر نکرده است، بلکه "امساک در بیوت" را آورده است، و این نیز به جهت سهل‏گیرى و روادارى است» (المیزان ج 4 ص 234)

[21]- رک: محمود شهابى، پیشین، ج 2، ص 231

[22]- راوندى، پیشین، ج 2، ص 368؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2، ص 459؛ حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 653؛ قرطبى، پیشین، ج 5، ص 84

[23]- علامه طباطبایى، پیشین، ص 236-235. ابن‏عربى، پیشین، ج 1، ص 357

[24]- رک: سید مصطفى محقق داماد، قواعد فقه (بخش جزایى) ج4 ص 16-15

[25]- حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 653

[26]- همان، ص 657

[27]- فخر رازى، پیشین، ج 9 ص 243؛ علامه طباطبایى، پیشین، ج4 ص 235؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2 ص 460

[28]- ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 182

[29]- محمود شهابى، پیشین، ج 2، ص 232

[30]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 234

[31]- فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 243

[32]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 234؛ فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 243

[33]- فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 243

[34]- همان

[35]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 236-235؛ میبدى نیز مى‏نویسد: «در ابتداى اسلام مرد و زن زناکار محصن را به زندان مى‏کردند و اگر غیر محصن بودند حکم ایشان ایذاء بود و هر دو آیه منسوخ شد» (کشف الاسرار، ج 2، ص 447)؛ همچنین رک: حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 655

[36]- جلال‏الدین سیوطى، درالمنثور، ج 2، ص 457

[37]- فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 243

[38]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 236؛ میبدى، پیشین، ج 2 ص 447؛ راوندى، پیشین، ج 2 ص 369

[39]- فاضل مقداد، پیشین، ج2 ص 460؛ محمد خزائلى، احکام قرآن ص 614

[40]- از جمله رجوع کنید به: فخر رازى، پیشین، ج 23، ص 150-131؛ قرطبى، پیشین، ج 12، ص 167-159؛ ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 14، ص 82-66؛ محمد على الصابونى، تفسیر آیات الاحکام، ج 2، ص 32 - 8

[41]- حسینى جرجانى، پیشین، ج 2 ص 657؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2، ص 462

[42]- تورات نیز چنین حکمى دارد: «زن زانیه یا بى‏عصمت را نکاح ننمایید» (لاویان، 7 :21)

[43]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 15، ص 80-79

[44]- ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 14، ص 82

[45]- همان؛ نیز رک: ابن عربى، پیشین، ج 3، ص 1329-1328؛ محمد على الصابونى، پیشین، ج 2، ص 13-12

[46]- کلینى، الفروع من الکافى، ج 5، کتاب النکاح، باب الزانى و الزانیه، روایات، 321 و 6، ص 355-354

[47]- رک: حسین سلیمانى، عدالت کیفرى در آیین یهود، ص 286-285

[48]- همان، ص 290-285 242-235

[49]- ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 6، ص 384-378؛ حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 663-662

[50]- صاحب روض‏الجنان مى‏نویسد: «اما رجم: اگرچه در قرآن نیست در سنت است، و امت مجتمع‏اند بر او، و گفته‏اند خارجیان در این خلاف کردند، و به خلاف ایشان اعتداد نیست» (ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 14، ص 70؛ همچنین رک: راوندى، پیشین، ج 2، ص 348، شیخ طوسى، تبیان، ج 3، ص 142)

[51]- مسلم، صحیح، کتاب الحدود، باب حدالزنى، ش 1690؛ ابن حجر، بلوغ المرام، کتاب الحدود، ش 1233؛ طبرى، جامع البیان، ج 3، ص 369 )ش 8811)؛ شافعى، احکام القرآن، ص 209

[52]- رک: محمد جواد موسوى غروى، فقه استدلالى، ص 646

[53]- بخارى قنوجى، فتح العلّام لشرح بلوغ المرام، ص 762

[54]- همان، ص 763

[55]- از جمله، ابوالفتوح رازى، پیشین، ج6 ص 384-378؛ مالک، الموطأ، ج 2، کتاب الحدود، باب ما جاء فى الرجم، ش 1

[56]- از جمله رک: ابن‏عربى، پیشین، ج 1 ص 355؛ قرطبى، پیشین، ج 5، ص 83؛ فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 241 و ...

[57]- چنان‏که گفته شد، این حدیث به شکل‏هاى مختلفى نقل شده است. در بیشتر نقل‏هاى اهل تسنن ردپاى ابوهریره دیده مى‏شود. برخى از مصادر که این حدیث را نقل کرده‏اند بدین قرارند: بخارى، صحیح، باب 93، حدیث 1662؛ مسلم، صحیح، کتاب الحدود، باب من اعترف على نفسه بالزانى، ش 1691؛ ابن‏حجر، بلوغ المرام، ش 1162 و 1163؛ ابن ماجه، سنن، کتاب الحدود، باب الرجم، ش 2554؛ شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 10، کتاب الحدود، باب حدود الزنى، ش 22؛ کلینى، الفروع من الکافى، ج 7، کتاب الحدود، باب صفة الرجم، ش 6

[58]- محمدجواد غروى اصفهانى، پیشین، ص 660-657

[59]- امام‏خمینى مى‏نویسد: «یسقط الحد لو تاب قبل قیام البینة رجماً کان او جلداً ... و لو تاب قبل الاقرار سقط الحدّ» (التحریر الوسیله، ج 2، ص 439)؛ بر این مطلب حتى ادعاى اجماع شده است (کشف اللثام، ج 2، ص 398، به نقل از فاضل لنکرانى، تفصیل الشریعة فى شرح تحریرالوسیله، کتاب الحدود، ص 135)؛ ماده 81 قانون مجازات اسلامى نیز مقرر مى‏دارد: «هرگاه زن یا مرد زانى قبل از اقامه شهادت توبه نماید حد از او ساقط مى‏شود».

[60]- رک: جزیرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 70

[61]- امام خمینى، پیشین، ج 2، ص 438؛ فاضل لنکرانى، پیشین، ص 129-128

[62]- نجفى، جواهر الکلام، ج 29، ص 89

[63]- Encyclopedia of Islam, p.509

[64]- مالک، الموطأ، ج 2، کتاب الحدود، باب ما جاء فى الرجم، ش 8. کل خطبه را بخارى در صحیح )کتاب الحدود، باب رجم الحبلى من الزنا اذا احصنت، ش 1674، و مسلم در صحیح )کتاب الحدود، باب رجم الثیب فى الزنا، ش 15) نقل کرده‏اند

[65]- میبدى، پیشین، ج 2، ص 447

[66]- مالک، پیشین، ج 2، ش 10

[67]- شیخ‏طوسى، تهذیب‏الاحکام، ج 10، کتاب الحدود، باب حد الزنى، ش 7؛ کلینى، الفروع من الکافى، ج 7، کتاب الحدود، باب الرجم و الجلد، ش 3

[68]- حرعاملى، وسائل الشیعه، ج 18، ص 350

[69]- رک: فاضل لنکرانى، پیشین، ص 163-161

[70]- بخارى، پیشین، ش 1674

[71]- فخر رازى، پیشین، ج 23، ص 135؛ صابونى، پیشین، ج 2، ص 22

[72]- نهج البلاغه، خطبه 127

[73]- علت استفاده کمتر از منابع تفسیری معتبر، نپرداختن مفسرین به قید موجود در آیه (من المؤمنین) می‌باشد

[74]- فاضل مقداد، 1419 ق، ج2، 342

[75]- کاشانی، 1336، ج6، 249

[76]- میبدی، 1375 ش، ج6، 484

[77]- نجفی خمینی، 1398 ق، ج14، 17

[78]- هاشمی رفسنجانی، 1379، ج 12، 183

[79]- جبران مسعود، 1386، ج2، 1296

[80]- فیض کاشانی، 1418ق، ج1، 498

[81]- بیضاوی، 1418ق، ج3، 102. همچنین ر.ک: قمی مشهدی، 1368، ج5، 571

[82]- کاشانی، 1336، ج6، 286

[83]- حرعاملی، 1409ق، ج28، 101

[84]- شهید ثانی، 1426 ق، ج2، 406

[85]- حر عاملی، 1409 ق، ج 28، 53

[86]- مجلسی، 1407 ق، ج16، 20

[87]- شیخ صدوق، 1413 ق، ج4، 31

[88]- مجلسی،1407ق، ج16، 353 همچنین ر.ک: خویی، بی تا، ج8، 68

[89]- کتاب مقدس "انجیل یوحنا"، باب هشتم، 159

[90]- حرعاملی، 1409 ق، ج 28، 55

[91]- همان

[92]- علامه حلی، 1411، 4

[93]- حر عاملی، 1409 ق، ج 28، 45

[94]- فیض کاشانی، 1406ق، ج15، 555

[95]- حرعاملی، 1409، ج28، 24

[96]- همان

[97]- شیخ صدوق، بی تا، ج2، 544

[98]- شریف کاشانی، 1404ق، 16

[99]- خویی، 1410 ق، 37

[100]- شهید ثانی، 1413ق، ج14، 381

[101]- شهید ثانی، 1384 ش، ج2، 408

[102]- علامه حلی، بی تا، ج 2، 223

[103]- شیخ طوسی، 1400ق، 701

[104]- شیخ طوسی، 1387ق، ج8، 8

[105]- شیخ طوسی، 1407ق ،ج5، 374

[106]- ابن ادریس،1410ق ، ج3، 454

[107]- فاضل آوی، 1417ق ،ج2، 554

[108]- علامه حلی، 1413ق ، ج3، 530

[109]- به عنوان مثال ر.ک به شهید ثانی، 1413ق، 351

[110]- همان

[111]- شیخ حر عاملی، 1412ق، ج28، 37

[112]- نهج البلاغه، نامه‏ی53

[113]- ماهنامه کیهان فرهنگی، سال بیست و چهارم، دی و بهمن 1386