بازنگری در متون دینی

22- حجاب شرعی در عصر پیامبر pdf

امیر ترکاشوند — Tue, 01 May 2012 10:28:57 GMT

دانلود کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر pdf

سال گذشته در همین روز بود که برای اوّلین بار "ویرایش نهایی" کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر، در اختیار شماری از فضلای حوزه و محققان قرار گرفت و بلافاصله مورد توجّه واقع شد و نسخه‏های محدودش دست‏به‏دست در میان اهل علم به گردش درآمد و با این‏که تحقیق را در طیّ این یک‏سال فقط به 2100 نفر (در قالب: 270 نسخه‏ی مکتوب ، 1700 عدد سی‏دی ، 150 مورد الکترونیکی) رساندم امّا بدلیل استقبال یادشده و نو بودن موضوع، رقم واقعی علاقه‏مندانی که به کتاب دسترسی یافتند بسیار بیش از آن است.

در این مدّت ملاحظات فراوانی بکار بستم تا مطالب کتاب به صحنه‏ی رسانه‏ها کشیده نشود و فقط در محافل علمی به بحث درآید که بحمدالله در این امر موفق بودم زیرا هم مطالبش رسانه‏ای نشد و هم توفیق شرکت در بیش از 10 ، 12 جلسه‏ی نقد و ارزیابی کتاب را در حوزه و جلسات بدست آوردم. همین‏جا فرصت را مغتنم شمرده از خوانندگان کتاب که خویشتن‏داری کردند و دعوتم مبنی بر رسانه‏ای نشدن مطالب آن را اجابت نمودند سپاسگزاری می‏کنم ( ای کاش یکی دو مورد نقل ناشیانه و اقدام شتابان نیز رخ نمی‏داد تا می‏توانستم از ایشان هم سپاسگزاری کنم).

پر واضح است این کتاب (چنان‏که در دیدار با برخی مراجع و فضلا و نیز در جلسات نقد به کرّات گفته‏ام) درصدد نسخه‏پیچی برای عصر کنونی نیست و اینک به خواست مقام مرجعیّت، بر آن تأکید می‏ورزم. بنابراین تجویز هر یک از مطالب کتاب برای عصر کنونی را مگر با نظر مراجع و فقها ناروا می‏دانم امّا طبیعی است که مطالب کتاب می‏تواند مراجع ، فقها و محققان را به بازخوانی مجدد متون وادارد و مردم مکلف را به پرسش‏های جدّی بر اساس اسناد کتاب ترغیب کند. در واقع مخاطب اصلی کتاب حوزه‏های علمیّه‏اند و به همین دلیل ویرایش اولیّه‏ی کتاب را از دو سال پیش (زمستان 1388) در اختیار برخی فقها و مؤسسات حوزوی قرار دادم و از نقد ایشان در ویرایش نهایی استفاده بردم.

اینک همزمان با یکمین سالگرد ویرایش نهایی، متن این کتاب 1017 صفحه‏ای را به "عموم محققان" تقدیم می‏کنم. درخواست دارم سایر علاقه‏مندان به تحقیقات دینی را به خواندن این کتاب دعوت کنید امّا همچنان درخواست دارد از نقل مطالب کتاب ،مگر برای طرح پرسش‏های تخصّصی از مراجع و فقهای زمان‏شناس، پرهیز شود

در پناه حق

دوازدهم اردیبهشت 1391

نویسنده کتاب، امیر ترکاشوند

برای دانلود کتاب بر روی یکی از پیوندهای زیر کلیک کنید:

1- سایت گوگل

http://sites.google.com/site/ketabgroup/hejab

2- سایت بیشه

http://www.bisheh.com/Group.aspx?GroupID=4&PostID=42081

21- اعجاز ریاضی در قرآن (گزارش پی‏گیری ابهامات)

امیر ترکاشوند — Tue, 31 Jan 2012 13:48:29 GMT

اعجاز ریاضی در قرآن (گزارش پی‏گیری ابهامات مقاله دکتر ایزدی)

بازنگری در متون دینی: اعجاز ریاضی و آماری در قرآن، موضوعی است که در نیم قرن اخیر مورد توجه قرار گرفته است. تردید نیست که ایمان به "خدایی بودنِ قرآن" کشف موارد شگفت‏انگیز در این کتاب آسمانی (از جمله وجود روابط پنهان ریاضی در آن) را "محتمل" می‏سازد. در واقع چه استبعادی دارد که خدای جهان از طریق یادگار جاودانه‏اش قرآن (که هیچ کاستی و افزونی و جابجائی‏ای در آن راه نیافته) دل علاقه‏مندان را با شیوه‏ای نو، شاد و گرمایی جدید ایجاد نماید و انسان غرّه به خود و زاویه پیداکرده با خدا را نهیب زند. البته شخصاً گمان می‏کنم که حتی اگر این نوع اعجازها به اثبات رسد با این‏حال همیشه ابهامی کوچک در هر یک باقی می‏ماند تا امکان انکار همچنان فراهم باشد و ایمان‏های ساده‏ی دودوتاچهارتایی ترویج نگردد؛ هرچند مؤمنان همان ابهام کوچک را شمعی کوچک فراروی خود برای دریافت‏های نوتر و کشف‏های حساس‏تر قرار می‏دهند.

تا آن‏جا که آگاهی دارم مهم‏ترین اقدامات صورت‏گرفته در این باب (که البته هر کدام‏شان نیاز به احراز بیش‏تر و اثبات قطعی دارند) به قرار زیر است:

الف- نمودار سیر دعوت، مهندس بازرگان (استخراج ترتیب نزول و ویژگی‏های خارق‏العاده‏اش): مرتضی مطهری در باره‏ی کشف وی می‏گوید: «کتاب بسیار ارزنده‏ی "سیر تحوّل قرآن" که اخیراً منتشر شده و کشف با ارزش مؤلف دانشمند آن کتاب ... که ثابت کرده کوتاهی و بلندی آیات و افزایش کلمات وحی شده بر رسول اکرم در طیّ بیست و سه سال، یک منحنی دقیق و منظم و خارق‏العاده‏ای را طی کرده است»[1]. استخراج ترتیب نزول آیات و سُوَر قرآن، دستاورد بی‏نظیر این تحقیق است.

ب- حروف مقطعه، رشاد خلیفه (نسبت اعجازی حروف مقطعه): وی فراوانی کاربرد حروف مقطع را در سوره‏های مربوطه و برتری آن‏ها را از نظر آماری بطور نسبی و بطور متوسط و بطور مطلق نسبت به سایر سوره‏های قرآن عنوان نمود. در صورت صحّت این نظریه، می‏توان آن را راز کاربرد حروف مجهول مذکور در آغاز برخی سوره‏ها دانست.

ج- جدول زوج و فرد، کورش جم‏نشان (اعجاز در ترتیب سوره‏ها و تعداد آیات): این جدول خارق‏العاده و در عین حال ساده، ما را به اعجاز در "ترتیب قرارگرفتن سوره‏ها" و "تعداد آیات هر سوره" و در نتیجه به الهی بودنِ "ساختار قرآن موجود" رهنمون می‏شود.

د- عدد 19 و شبکه ریاضی قرآن، رشاد/ایزدی: نیمی از این مورد، از سوی رشاد خلیفه در ارتباط با سوره‏های مقطع‏دار مطرح گردید و طیّ آن ادعا شد که تمام حروف مقطعی که در ابتدای 29 سوره قرآن آمده است حکایت از این می‏کند که مجموع تعداد مصرف شده‏ی این حروف در هر کدام از این سوره‏ها یا مجموعه‏ای از سوره‏های با حروف مقطعِ مشابه، مضربی است از نوزده. اینک قرار است علی‏محمد ایزدی، از تنگنای موجود در نیمِ اول، پُلی به سایر سوره‏های فاقد حروف مقطع بزند و نیم دیگرِ این اعجاز احتمالی و حساس‏تر را پی‏گیری کند و نسبت دقیق عدد نوزده با کلّ قرآن را بدست آورده و به شبکه‏ کامل ریاضی قرآن نزدیک گردد.

مورد (د) طیّ مقاله‏ی "اعجاز ریاضی در قرآن" به قلم دکتر علی‏محمد ایزدی در مطلب شماره 18 این سایت منتشر گردید. ادعای مقاله در صورت اثبات می‏تواند روحی تازه در کالبد مسلمانان و آزاداندیشان بدمد و فضایی جدید در عرصه‏ی دینداری ایجاد کند. وجود همین اهمّیّت فوق‏العاده، خوانندگان ژرف‏اندیش را وادار به پرسش و خدشه می‏کند تا نسبت به مطالب ارائه‏شده اطمینان بدست آید. از مهم‏ترین ابهامات در این نوع کارها نگرانی نسبت به کارهای فردی و در نتیجه تردید به برخی شمارش‏ها و احتمال توجیهات دوگانه است. این نگرانی و تردید را در یادداشت یکی از خوانندگان دقیق‏النظرِ مقاله، به شرح زیر می‏توان دید:

((... تا آن‌جا که من جسته و گریخته در جاهای مختلف خوانده بودم گویا ادعاهای رشاد خلیفه چندان قابل اعتنا نیستند و شیوه‌های شمارش او آلوده به نوعی از تقلب هستند. من شخصاً سعی کردم بررسی کنم که شمارش تعداد تکرار حروف از سوی رشاد خلیفه تا چه اندازه صحیح بوده است. البته من وقت و انگیزه‌ی بررسی تمام موارد را نداشتم اما برخی یافته‌هایم را که سست بودن ادعاهای او را نشان می‌دهد در زیر می‌آورم:

۱- تعداد میم‌های سوره‌ی آل عمران تنها با احتساب عبارت «بسم الله...» به عدد رشاد خلیفه می‌رسد اما تعداد لام‌هایش بدون احتساب عبارت «بسم‌الله...» به عدد رشاد خلیفه می‌رسد.

۲- طبق شمارش من تعداد «لام‌»های سوره‌ی روم ۳۹۵ تا بود اما شمارش رشاد خلیفه ۳۹۴ را نشان می‌داد. لازم می‌دانم تاکید کنم که احتمالا تفاوت رسم‌الخط باعث این تفاوت نشده چون تعداد لام‌ها در بسیاری از سوره‌های دیگر بین شمارش من و رشاد خلیفه یکسان بود.

۳- لام‌های سوره‌ی لقمان نیز در شمارش من دو تا بیشتر است.

همچنین لازم است اشاره کنم که احتمالاً به دلیل تفاوت در رسم‌الخط، تعداد الف‌ها در شمارش من هیچ شباهتی با تعداد الف‌های رشاد خلیفه نداشت. گمان می‌کنم شایسته باشد خودتان نیز شخصاً صحت تعدادی از این اعداد را بررسی کنید. گذشته از این موارد، به طور کلی من به ذات ممکن بودن چنین استدلالاتی به نفع قرآن به شدت مشکوکم. حتی استدلال‌های مشابهی که پیش از این در باره‌ی تعداد یکسان روز و شب و نسبت تکرار برخی کلمات در قرآن شهرت یافته بود نیز طبق شمارش‌های من که بعدها تأیید آن را در مقالات دیگران نیز دیدم، ادعاهایی بی‌صحت و تقلب‌آلود بودند. علاوه بر این، معجزات مبتنی بر تعداد تکرار حروف از این نیز به نظرم غریب‌تر می‌آیند چرا که رسم‌الخطی که در آن زمان برای نگارش قرآن به کار می‌رفته به کلی متفاوت از رسم‌‌الخط امروزی بوده و خدا می‌داند که مثلاً در الفبای آرامی چه تعداد از این «الف»ها همچنان «الف» محسوب می‌شدند. همچنین روایات تاریخی ما را قانع می‌کنند که تعدّد روایات موضوعی جدی در باره‌ی قرآن بوده و تفاوت در تعداد تکرار حروف حداقل تغییری است که با تفاوت روایات ایجاد می‌شده. تا آن‌جا که می‌دانم طبق احادیث، پیامبر نیز شخصاً معتبر بودن روایات چندگانه را پذیرفته‌اند .اگر توضیحاتی در این باره داشتید، بی‌نهایت سپاس‌گزار می‌شوم که مرا نیز در جریان قرار دهید))

موضوع با جناب دکتر علی‏محمد ایزدی در میان گذارده شد ایشان نیز پاسخی بزرگوارانه فرستادند. اینک با بدرقه‏ی ایشان و همکارانش با خالصانه‏ترین درود و سلام‏ها بابت رسیدگی به این "امر عظیم" متن پاسخ‏شان را می‏خوانیم:

بنام خداوند بخشنده مهربان

جناب ترکاشوند عزیز سلام،

قرار بود سؤال مطروحه‏تان یعنی:

(آیا یافته‏های اعلام‏شده در باره‏ی مضرب نوزده بودنِ تعداد حروف مقطعه، صرفاً بر اساس شمارش رشاد خلیفه استوار است یا این‏که در این باره یعنی شمارش تعداد حروف بکار رفته "فرد ، افراد و یا مؤسسه‏ای" اقدامی انجام داده‏اند) را بعد از برگشتن از مسافرت پاسخ گویم.

1- از مسافرت که برگشتم اولین اقدامی که کردم مراجعه به سایتی بود که در سال 1383 قبل از اینکه سایت خودم یعنی WWW.NATURALISLAM.COM را راه‏اندازی کنم و مقاله اعجاز ریاضی در قرآن را در آن سایت قراردهم ، رفته بودم. آدرس آن سایت در آن موقع هم WWW.SUBMISSION.ORG بود.

در آن سایت قسمتی بود تحت عنوان verifying که خواننده را آیه به آیه در سوره های با حروف مقطعه هدایت می‏کرد تا هر علاقه‏مندی قلبش از صحت شمارش هر حرفی مطمئن شود. همان موقع بعد از آزمایش مختصری و درست بودن نتایج ، خوشبینانه فکر کردم بقیه هم درست است و با این باور ، تمام آن را در مقاله اعجاز ریاضی در قرآن آورده و در سایت خودم گذاشتم که تاکنون هم موجود است. و بایستی هرچه زودتر انشاءالله آن را اصلاح نمایم.

2 - برای پاسخ به سؤال مطروحه‏تان لازم بود که ابتدا به همان سایت مراجعه کنم و بعد از آزمایش مجدد برای‏تان بنویسم و آن را معرفی نمایم . ولی با کمال تأسف ملاحظه کردم که قسمت اثبات صحت شمارش حروف یعنی همان قسمتی که بدنبالش بودم حذف شده است. خیلی ناراحت شدم و فکر کردم بهترین و مطمئن‏ترین راه این است که خودم شروع به آزمایش کنم و بعد از گرفتن نتیجه، جریان را برای‏تان بنویسم.

3 - با مهندسی که برنامه‏نویس کامپیوتر است و قبلا آشنا بودم موضوع را در میان گذاشتم و اکنون در حدود یک ماه است که به دنبال این موضوع هستیم.

4 - پس از تهیه برنامه با استفاده از سی دی قرآنی بنام HAFS که یکی از علاقه‏مندان به کشف حقیقت، در اختیارمان قرار داد، نتایج زیر بدست آمد:

در کلیه 29 سوره‏ی با حروف مقطعه، تمام حروف به استثنای "الف" ، "ی" و "ن" با یافته‏های رشاد خلیفه می‏خواند. مشکل حرف "ن" را که قبلاً حل کرده بودیم ولی اشکال دو حرف دیگر یعنی "الف" و "ی" را باید با تحقیق بیشتر انشاءالله برطرف نمود.

موقع را مناسب می‏دانم که از شما تشکر کنم که ضمن پیگیری مجدانه برای رسیدن به حقیقت مرا از خواب غفلتی که گرفتارش شده بودم بیدار کردید. یقین اینکه حقیقت هر امری با کار دسته‏جمعی عده‏ای مخلص که صادقانه و با تمام وجود کار را دنبال کنند، زودتر و مطمئن‏تر بدست می آید.

اگر خدا قبول کند ما صمیمانه به دنبال اتمام این کار هستیم . هم اکنون در جستجو هستیم که از کجا می‏توانیم "سی دی" قرآن ملک فهد را که مقبول جامعة علمی مسلمان است تهیه نمائیم تا شاید با استفاده از آن، انشاءالله بقیة ابهامات را برطرف کرده و بتوانیم مجموعه‏ی – از امتحانات عدیده گذشته‏ی – شبکه ریاضی قرآن را همراه با برنامه‏ای که هر کس به آسانی قادر باشد آن را شخصاً آزمایش کند تا قلبش مطمئن شود؛ در سطح جهان عرضه نمائیم و بدین ترتیب مشکلی را که تا بحال گرفتارش بودیم، برطرف سازیم.

سلامتی ، آرامش فکر و موفقیتهای زیادتری برایتان آرزو می کنم.

با اخلاص – علی محمد

[1]- مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی- وحی و نبوت ص 194 (انتهای بخش معجزه ختمیه)

20- سه گفتار محقّقانه از آیت‏الله محقّق‏داماد در باره کیفر فحشا

امیر ترکاشوند — Tue, 13 Dec 2011 19:05:03 GMT

سه گفتار محقّقانه از آیت‏الله محقّق‏داماد در باره کیفر فحشا

"بازنگری در متون دینی" در بیستمین مطلب خود، سه گفتار محقّقانه از آیت‏الله سیّدمصطفی محقّق‏داماد در باره‏ی کیفر جرایم جنسی منتشر می‏کند:

گفتار اوّل- احکام قرآن در باره عمل منافی عفّت

گفتار دوم- رجم از دیدگاه قرآن و سنّت

گفتار سوم- اجرای علنی مجازات‏های اسلامی

گفتار اوّل و دوم (که در ضمنِ درس آیات‏الاحکام در دوره دکتری حقوق جزا بیان شده و توسّط حسین سلیمانی به رشته تحریر درآمده) با عنوان کلیِ "مجازات عمل منافی عفّت در قرآن" در مجله تحقیقات حقوقی دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی (شماره43 بهار-تابستان 1385) به چاپ رسیده و گفتار سوم (به تقریر مهدی نیکجو، دانشجوی کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه امام‏صادق^(ع)) هم اینک در این سایت منتشر می‏شود. دو گفتار اول را همچنین می‏توان در ضمن تحقیق "رجم سنگسار1" که پیش‏تر با قالب پی‏دی‏اف منتشر گردید مطالعه کرد. اینک متن کامل هر سه گفتار ،بر اساس فایل‏های دریافتی از استاد، تقدیم می‏گردد:

مجازات عمل منافى عفت در قرآن

به بیان فاضل مقداد، مشهور آن است که 500 آیه از قرآن در بردارنده احکام فقهى‏اند[1] که از آنها به آیات‏الاحکام یا احکام‏القرآن تعبیر شده است. البته تا نصف و نیز تا دو برابر این آیات را نیز در زمره آیات‏الاحکام برشمرده‏اند. در میان شیعه و سنّى کتب بسیارى در خصوص آیات‏الاحکام نوشته شده است[2].

در میان آیات مورد بحث تعداد انگشت‏شمارى به احکام کیفرى مربوط مى‏شوند. قرآن فقط از مجازات‏هاى چهار جرم زنا، سرقت، محاربه و قذف سخن به میان آورده است که مجموع آیات آنها به حدود 10 آیه مى‏رسد. البته بحث قتل نفس و دیه نیز که تحت عنوان جنایات مطرح مى‏شود آیاتى را -حدوداً 10 آیه- به خود اختصاص داده است.

در این مختصر در پى آنیم که آیات مربوط به اعمال منافى عفت، و مشخصاً زنا، را در قرآن بررسى کنیم و سپس بحث‏انگیزترین مسئله‏اى را که در این ‏باره مطرح است -یعنى حکم رجم را- جداگانه در گفتارى دنبال کنیم.

گفتار اول: احکام قرآن در باره اعمال منافى عفت

در قرآن مجید در چند آیه واژه زنا یا کلمه‏اى از این ریشه آمده است: فرقان 68؛ ممتحنه 12؛ اسراء 32؛ نور 2 و 3. در چند آیه نیز کلمه فحشا یا فاحشه یا فواحش آمده است که چه بسا از دیدگاه مفسران در بسیارى موارد به همین اعمال منافى عفت اشاره داشته باشند: بقره 169 و 268؛ اعراف 33، 28 و 80؛ یوسف 24؛ نحل 90؛ نور 19 و 21؛ عنکبوت 28 و 45؛ آل‏عمران 135؛ نساء 22، 19، 16، 15 و 25؛ نمل 54؛ احزاب 30؛ طلاق 1؛ انعام 151؛ شورى 37؛ نجم 32.

با این‏همه، همه این آیات در ذیل اصطلاح آیات‏الاحکام یا احکام قرآن در معناى خاص آن نمى‏گنجند. غالب مفسران چهار آیه را در ذیل بحث آیات‏الاحکام زنا آورده‏اند که از این میان سه آیه صراحتاً مبین حکم و مجازات است (15 و 16 نساء و 2 نور) و یک آیه دست‏کم در ظاهر صراحتى ندارد بلکه با استفاده از تفسیر تاریخى، این آیه جزء آیات احکام طبقه‏بندى شده است (مائده، 41). به جز این آیه، گاه آیات‏الاحکام‏نویسان از آیه‏هاى دیگرى نیز چنین استفاده‏اى کرده‏اند[3] گرچه الفاظ آیه هیچ صراحتى ندارد، مانند مؤمن 84 و 85؛ ق 12؛ فرقان 38؛ ص 44 و ...

بر طبق یک تقسیم‏بندى، آیات احکام قرآن در مورد زنا دو دسته‏اند: آیاتى که به گناه بودن زنا و مجازات اخروى آن اشاره دارند، و آیاتى که به جنبه‏هاى اجتماعى و حیثیت جرم بودن و مجازات دنیوى این عمل مى‏پردازند[4].

در این مقاله به آیات مربوط به دسته اول به طور گذرا و به آیاتِ گروه دوم با تفصیل بیشترى مى‏پردازیم.

الف) زنا گناهى است با مجازات اخروى

این دسته آیات غالباً مکى‏اند، یعنى پیش از آنکه پیامبر^(ص) در مدینه تشکیل حکومت دهد نازل شده‏اند. برخى از این آیات نیز مدنى‏اند که مربوط به اوایل حضور پیامبر در مدینه‏اند. طبیعتاً در این آیات سخنى از مجازات دنیوى نیست، چون اِعمال مجازات مستلزم وجود حکومت است، امّا پیامبر در مکّه قدرت و حکومتى ندارد. به برخى از این آیات اشاره مى‏کنیم:

1. «و عبادُ الرّحمن ... الذین لایدعون مع الله الهاً اخر و لایقتلون النفس التى حَرّم الله الّا بالحق و لایزنون و من یفعل ذلک یَلقَ اَثاما. یُضاعفْ له العذاب یومَ القیامة و یخلُد فیه مُهانا؛ الا مَن تاب و آمن و عَمِل عملاً صالحاً، فاولئک یُبدّل اللهُ سیّئاتهم حسنات... : و بندگان رحمان آنان‏اند ... که با خداى یکتا خداى دیگر نخوانند و کسى را که خداوند کشتن وى را حرام کرده نکشند مگر بحق، و زنا نکنند و هر که این کارها کند کیفر بزه خویش ببیند. عذاب او به روز رستاخیز دوچندان شود و در آن ]عذاب[ به خوارى جاویدان باشد. مگر کسانى که توبه کنند و ایمان آورند و کار نیک و شایسته کنند؛ پس اینان‏اند که خداوند بدى‏هاشان را به نیکى‏ها مبدل گرداند ...»[5] (فرقان، 70-63)

در این آیات، زنا در ردیف دو جرم بزرگ قتل و شرک آمده است و در صدد بیان ویژگى دو دسته افراد است: عباد رحمان و عباد شیطان. از فحواى آیات کاملاً هویدا است که این آیات در صدد بیان زناى کافران است. چنان‏که از گزارش‏هاى تاریخى و نیز روایات دینى بر مى‏آید، زنان ایشان زناکار حرفه‏اى بودند و مردانشان نیز زنان و کنیزکان خود را براى کسب درآمد در اختیار دیگران مى‏گذاشتند. قرائنى این برداشت را تأیید مى‏کند:

الف) یُضاعفْ له العذاب؛ اگر زنا مربوط به فرد مسلمان باشد اضعاف عذاب بى‏معناست، چرا که وى به دلیل گناهش یک بار مجازات مى‏شود. در اینجا اضعاف عذاب به این معناست که ایشان افزونِ بر مجازاتِ کفرشان، به دلیل ارتکاب این گناهان نیز مجازات مى‏شوند.

ب) یَخلُدْ فیه مهانا؛ بر اساس مسلّمات فقه اسلامى، مسلمان هیچ‏گاه مخلّد در دوزخ نمى‏شود. خلود در آتش مخصوص کافران است.

ج) الا من تاب و آمن؛ از این بخش آیه روشن مى‏شود که ایشان تا کنون ایمان نداشته‏اند در حالى که انسان مسلمان هیچ‏گاه با ارتکاب گناه - هرچند بزرگ باشد - از ایمان خارج نمى‏شود و هیچ فرقه‏اى از مسلمانان مرتکب چنین کبیره‏اى را بى‏ایمان نمى‏دانند مگر خوارج.

با توجه به این بیان، بخش پایانى آیات مورد بحث نیز وضوح بیشترى مى‏یابد: یبدل الله سیأتهم حسنات. خدا پس از ایمان آوردن کافران گناهان پیشین ایشان را تبدیل به نیکى و حسنه مى‏گرداند.

2. «و لاتَقربوا الزنى، اِنّه کان فاحشةً و ساءَ سبیلاً : و گرد زنا مگردید، که آن کارى زشت و راهى بد است» (اسرى، 32).

این آیه ادامه آیاتى است که در آن احکام عالى اسلامى به مثابه یک منشور بیان شده است، چنان‏که ده فرمان موسى نیز چنین است. در این آیات، خداوند اصول کلى مسلمان شدن را فراروى کافران قرار داده است؛ ایشان اگر مى‏خواهند مسلمان شوند باید این اصول را رعایت کنند: جز خدا را نپرستند، به پدر و مادر نیکى کنند، حق خویشاوندان و بینوایان را بدهند، فرزندان خویش را نکشند، زنا نکنند، قتل نکنند و ... (آیات 23 تا 39).

پس این آیات نیز خطاب به کافران است.

3. «یا ایها النّبىُ اِذا جائک المؤمناتُ یبایعْنَکَ عَلى اَن لا یُشرکنَ باللّهِ شیئاً و لا یَسرِقنَ و لا یَزنَین و لا یقتُلن اَولادهن ... فبایعهُنّ ... : اى پیامبر، هرگاه زنان مؤمن نزد تو آیند که با تو بیعت کنند بر این شرط که چیزى را با خدا شریک نسازند و دزدى نکنند و فرزندان خود را نکشند ... پس با آنها بیعت کن ...» (ممتحنه، 12).

در این آیات نیز زنا در کنار شرک، قتل نفس و قتل اولاد آمده است و مراد همان اشتغال به زنا در دوران جاهلیت است. گرچه در صدر آیه، مؤمنات مورد خطاب قرار گرفته‏اند اما این ایمان به قرینه مشارفت است، یعنى کسانى که در شرف ایمان آوردن‏اند و به نزد پیامبر آمده‏اند تا ایمان بیاورند باید پیش از بیعت به این اصول عالى اسلامى متعهّد شوند.

از مجموع این چند آیه چند نکته نتیجه‏گیرى مى‏شود:

1. در این آیات، زنا در کنار دو جرم بزرگ قتل و شرک قرار گرفته است.

2. این آیات به کافران خطاب دارد و ایشان را قبل از ایمان آوردن به اصول اسلام آشنا مى‏کند.

3. زناى مورد نظر، زناى حرفه‏اى و بعادت زنان در دوران کفر و جاهلیت است نه زناى اتفاقى.

4. مجازات مذکور در برخى آیات، مجازات اخروى است.

ب) زنا جرمى است با مجازات دنیوى

پس از آن‏که پیامبر در مدینه تشکیل حکومت داد، براى اداره حکومت به قانون نیاز داشت و از این رو آیاتى که مشتمل بر احکام اجتماعى بودند در این دوره نازل شدند. قریب به اتفاق آیات احکام اجتماعى، مانند احکام حقوقى و کیفرى و احوال شخصیه، در دوران ده ساله مدینه نازل شده‏اند.

در خصوص زنا، نویسندگان آیات‏الاحکام چند آیه را مطرح کرده‏اند که به بیان آنها مى‏پردازیم.

[آیه]1. «والّلاتى یأتینَ الفاحشةَ مِن نسائکُم فَاستشهِدوا عَلَیهنَّ اَربعةً منکُم فَاِن شَهِدوا فَاَمسکوهُنَّ فى البُیوت حتّى یتوفّیهُنَّ الموتُ اَوْ یَجْعَل اللهُ لَهُنَّ سبیلاً : و از زنان‏تان آنان‏که کار زشت کنند چهار تن [مرد] از خودتان بر آنها گواه خواهید؛ پس اگر گواهى دادند آنان را در خانه‏ها نگاه دارید تا مرگ‏شان فرا رسید یا خداوند راهى براى آنها پدید آورده» (نساء، 15).

این آیه -و آیه بعد- از آیات پیچیده قرآن است که مباحثات پر دامنه‏اى را در تفاسیر و نیز کتب فقهى در پى داشته است. چند نکته در این آیه قابل ذکر است:

الف) مراد از فاحشه در این آیه به اعتقاد بیشتر مفسران زناست[6] و حتّى عده‏اى در این ‏باره ادعاى اجماع کرده‏اند[7]. با این‏همه برخى به دلیل این‏که این حکم فقط در مورد زنان است مساحقه را مورد نظر دانسته‏اند. طبرسى این قول را به ابومسلم ،تابعى و فقیه معروف سده اول، نسبت داده است[8].

ب) در باره نسائکم، بین مفسران بحث درگرفته است. دست‏کم سه مسئله در این‏جا مورد بحث است: آیا مراد از نسائکم زنانِ مسلمان است یا غیر مسلمان هم داخل در آن است؟ آیا مراد زنان آزاد است یا کنیزان را هم در بر مى‏گیرد؟ آیا فقط به زنانِ شوهردار نظر دارد یا خیر.

ابن‏عربى مى‏نویسد: «در این‏باره بین مردمان اختلاف شده است. بیشتر صحابه مى‏گویند مراد ازواج )زنان شوهردار( است و دیگران مى‏گویند مراد جنس نساء است»[9] وى قول دوم را بر مى‏گزیند. او در ادامه "من نسائکم" را بیان حال مؤمنات دانسته است[10] قرطبى نیز این اضافه را در معناى اسلام گرفته و گفته است که آیه در بیان حال زنان مؤمنه است[11].

صاحب تفسیر کبیر مى‏نویسد: «مراد از قول خداوند -من نسائکم- چیست؟ جواب این است که در این عبارت چند وجه است: اول: مراد زوجات است ... دوم: مراد حرائر [یعنى زنان آزاد] است ... سوم: مراد زنان مؤمن است، و چهارم: مراد زنان ثیب است نه دختران باکره»[12] طبرسى نیز نسائکم را به حرائر وصف کرده است[13] زیرا کنیزان بدین‏گونه مجازات نمى‏شوند.

صاحب تفسیر شاهى نیز شوهردار بودن و نیز آزاد بودن را از این عبارت استفاده مى‏کند[14]. با این‏همه، حاشیه‏نویس این تفسیر معتقد است اضافه نسائکم، براى اخراج کنیزکان است و نمى‏خواهد نساء را به زنان شوهردار منحصر کند[15].

به نظر مى‏رسد که این هر سه شرط از شرایط اجراى این مجازات باشد، چنان‏که بیشتر مفسران به همه یا برخى از آنها اشاره کرده‏اند[16].

ج) فاستشهدوا؛ از این قسمت آیه لزوم شهادت دادن چهار مرد مسلمان براى اثبات زنا استفاده مى‏شود.

علامه طباطبایى در این‏جا مى‏نویسد: «حبس مخلد مترتب بر شهادت است نه بر اصل تحقق زنا، گرچه به دلیلى دیگر -غیر از شهادت شهود- به آن علم حاصل شود، و این منّتى است که خدا از جهت آسان‏گیرى و اغماض بر امّت گذاشته است»[17].

نکته مهمى که در این‏ باره برخى از محققان بر آن انگشت گذاشته‏اند این است که «شاید در این آیه اشارتى باشد به عدم شهادت مگر در هنگامى که خواسته شود. پس ممکن است استنباط شود که شهادت بدون استشهاد پذیرفته نباشد، و از این رو فقیهان شهادت کسى را که به طور تبرع یعنى بى‏آنکه اشهاد شود شهادت دهد مردود دانسته‏اند»[18]. نکته مهم در این ‏باره این است که چه کسى باید استشهاد یعنى طلب شهادت کند؟ به نظر مى‏رسد اگر حکومت -با معناى قرآنى آن- موجود باشد، این وظیفه حکومت است، و به عبارت دیگر، با توجه به تفسیرى که از استشهاد شد، فقط در صورتى که چنین حکومتى طلب شهادت کند افراد مجازند شهادت دهند.

د) امساک در بیوت؛ بیشتر مفسران این عبارت را به معناى مجازات حبس ابد گرفته‏اند[19]، اما برخى نیز آن را به معناى پیش‏گیرى از تکرار گناه دانسته‏اند[20]. به نظر مى‏رسد چنان‏که بیشتر مفسران نیز بر آن صحّه گذاشته‏اند، آیه در صدد بیان مجازات زانیان است.

هـ) جعل سبیل؛ این قسمت از آیه جولانگاه آرا و نظریات مفسران و فقها بوده است. این‏که جعل سبیل به چه معنایى است و گریزگاهى که به آن وعده داده شده کدام است از مسائل مورد بحث و مناظره عالمان بوده است. کسانى که این آیه را ناظر به مساحقه دانسته‏اند حکم آیه را همچنان پابرجا شمرده‏اند[21]. اما بیشتر مفسران -که آیه را ناظر به زنا مى‏دانند- حکم را منسوخ مى‏دانند[22].

در اینجا سخن این است که خدا وعده مى‏دهد راهى پیش پاى چنین زنان زانیه‏اى که محبوس شده‏اند بنهد، امّا در این‏که این "راه" چیست، بسیار مى‏توان سخن گفت. با توجه به اینکه بیشتر مفسران، آیه را مربوط به زناى زنان شوهردار دانسته‏اند، و از سوى دیگر تنها آیه‏اى که سپس نازل شده و متضمن مجازات براى زناست آیه جلد (دوم نور) است که مجازات تازیانه را تشریع مى‏کند، این بحث پردامنه شکل گرفته است که تکلیف مجازاتِ این زنان چیست. بیشتر مفسران حکم حبس ابد را منسوخ دانسته‏اند، اما ناسخ آن را نه آیه جلد بلکه سنت پیامبر در تشریع حکم رجم دانسته‏اند. اما این برخى مفسران را به تب و تاب انداخته است و آن اینکه آیا نسخ قرآن به سنت رواست؟ برخى از مفسران براى فرار از این تنگنا قائل شده‏اند که در این آیه خدا حکم مؤجل و موقت آورده است؛ یعنى خداوند، خود، در آخر آیه فرموده است که این حکم موقت است و پس از پایان دوره آن، حکم جدید خواهد آمد. حکم جدید را پیامبر بیان کرد و آن رجم است و این به معناى نسخ کتاب به سنت نیست[23].

در هر حال، مفسران مجازات زناى زن شوهردار را رجم دانسته‏اند، اما این دست‏کم با ظاهر قرآن منافات دارد و آنچه در باره سنت پیامبر در خصوص رجم نقل شده کاملاً قابل پاسخ است. به این مسئله در فصل بعد خواهیم پرداخت.

از سوى دیگر، این‏که جعل سبیلِ مذکور در آیه را رجم بدانیم داراى یک اشکال عمده است، و آن این‏که از آیه چنین بر مى‏آید که خدا قصد دارد در این‏باره آسان‏گیرى کند؛ به عبارت دیگر، وعده مى‏دهد که راهى جلو پاى این گناهکاران مى‏نهد. آیا راهى که خدا وعده آن را مى‏دهد رجم است؟ ظاهر آیه حکم مى‏کند که خدا قصد دارد تخفیفى در مجازات ایشان بدهد. از این رو به نظر مى‏رسد ناسخ حکم این آیه، آیه جلد است نه حکم رجم.

افزون بر این، پرسشى دیگر پیش مى‏آید: با کسانى که پیش از تشریع حکم رجم مرتکب زنا شده‏اند چه باید کرد؟ آیا ایشان پس از تشریع حکم رجم باید سنگسار شوند؟ این با قاعده فقهى قبح عقاب بلابیان -که در حقوق عرفى از آن به اصل قانونى بودن مجازات‏ها تعبیر مى‏شود- منافات دارد[24]. نمى‏توان به استناد حکمى که بعداً تشریع شده است مجازات عملِ گذشته را تشدید کرد؛ مگر آنکه مجازاتِ بعدى خفیف‏تر باشد. در بحث ما مجازات تازیانه از حبس ابد خفیف‏تر است و از این جهت منافاتى با قاعده فوق‏الذکر ندارد.

جالب آن‏که گاه برخى از مفسران دچار نوعى دوگانه‏گویى در این مورد شده‏اند. صاحب تفسیر شاهى آیه مورد بحث را ناظر به زناى محصنه دانسته است و در ذیل یجعل الله لهن سبیلاً، گفته است که این اشارت است به وعده نسخ حکم مذکور به آیت جلد، و مؤید این است آنکه روایت کرده‏اند که چون آیت جلد نازل شد گفت پیغمبر^(ص) که "جعل الله لهن سبیلاً" یعنى تعیین کرد خداى تعالى از براى ایشان راه نجاتى[25].

این عبارت صراحت دارد که مجازات زناى محصنه که پیش‏تر حبس ابد بود با آیه جلد نسخ شده و اینک مجازات آن تازیانه است. با این‏همه، ایشان در ذیل آیه جلد گفته است که این آیه در حق زانى و زانیه محصن با رجم تخصیص خورده است[26].

در اینجا این اشکال مهم پیش مى‏آید که اگر این تخصیص را بپذیریم، با توجه به مدعاى پیشین که آیه جلد ناسخ حکم مجازات زناى زنان شوهردار است، کدام مصداق یا مصادیق موضوعِ آیه 15 نساء در ذیل حکم آیه جلد باقى مى‏ماند؟ به عبارت دیگر، چگونه ایشان مدعى‏اند که آیه جلد ناسخ آیه حبس ابد، یعنى مجازات زناى محصنه، است، در حالى که بنابر مدعاى دیگر ایشان حکم جلد فقط در خصوص زانیانِ غیرمحصن جارى مى‏شود؟

خلاصه آنکه قائل شدن به این قول که ناسخ حکم حبس ابد، سنت "رجم" است محظورات و مشکلات زیادى را در پى دارد.

به نظر ما، آنچه را از این آیه مستفاد مى‏شود مى‏توان چنین دسته‏بندى کرد:

1. آیه در صدد بیانِ حکم مجازات زنان شوهردار - که غالباً نیز در آن روزگار زناکار حرفه‏اى بوده‏اند - است.

2. این عمل جرم است و نیاز به اثبات دارد. اثبات منحصراً از طریق شهادت چهار مرد مسلمان است که مرجع رسمى از ایشان طلب شهادت کرده باشد.

3. مجازات این زنان حبس ابد بود که خدا در مجازاتشان تخفیف داد و آن را به تازیانه تبدیل کرد.

[آیه]2. «و اللّذان یَأتیانها مِنکم فَآذوهما فَان تابا و اَصْلَحا فَأَعرضوا عَنْهُما اِنّ اللّهَ کانَ توّاباً رَحیماً : و آن دو تن از شما که زشتکارى کنند بیازاریدشان؛ پس اگر توبه کردند و به شایستگى آمدند از آنها دست بدارید و در گذرید که خدا توبه‏پذیر و مهربان است» (نساء، 16).

در این آیه چند نکته قابل بررسى است:

الف) مفسر سده اول ،ابومسلم، این آیه را در مورد لواط مى‏داند (و آیه پیشین را چنان‏که ذکر شد در باره مساحقه). از این رو، حکم این دو آیه، هیچ‏یک، منسوخ نیست[27].

برخى از فضلاى معاصر نیز با حمل حکم این آیه بر لواط تصریح کرده‏اند که «مقصود از ایذاء آزار نیست، بلکه کیفر لواط است. نهایت اینکه اطلاق کیفر به موجب ادله خاص کیفر لواط تقیید شده است[28]. به عبارت دیگر، چنان‏که از نظر ابومسلم نیز بر مى‏آید، در اینجا مى‏توان اذیت را به فرد کامل آن که قتل باشد منصرف دانست[29].

این قول، افزون بر مخالفت قاطبه فقها و مفسران ایرادات چندى نیز دارد. از همه مهم‏تر این‏که اگر قائل به مجازات قتل براى لواط شویم یا باید بپذیریم که آیه با سنت نسخ شده است، و در این صورت همان مشکلاتى که در آیه قبل بیان شد پیش مى‏آید، و یا باید براى گریز از معضل نسخ همان ادعایى را بکنیم که این بزرگان کرده‏اند، یعنى ایذاء را به شدیدترین مصداق آن یعنى قتل منصرف بدانیم. و این مشکلى عظیم‏تر از تنگناى نخست است، چرا که تفسیرى چنین فراخ از مجازات مذکور در آیه مورد نظر، عملاً با قاعده قبح عقاب بلابیان منافات دارد. این مانند آن است که بگوییم «اگر کسى فلان کار را کند مجازات مى‏شود». آنگاه واژه مجازات از خفیف‏ترین شکل آن تا شدیدترین آنها قابل تفسیر خواهد بود و این عملاً چیزى جز کارکردزدایى ضمانت اجراى عمل نخواهد بود.

ب) بیشتر مفسران از شیعه و سنى این آیه را به مانند آیه پیشین در باره زنا دانسته‏اند. ایشان در اینکه چرا دو آیه دنبال هم با دو حکم متفاوت در باره زنا آمده است اختلاف کرده‏اند، که برخى از مهم‏ترین آراى ایشان نقل مى‏شود:

1. برخى از مفسران گفته‏اند که ضمیر یأتیانها در آیه دوم قطعاً به فاحشه راجع است، و این مؤیّد است که هر دو آیه رویهمرفته در پى بیان حکم زنا هستند. بنابراین، آیه دوم متمّم حکم آیه اول است. آیه اول فقط حکم زنان را آورده بود، اما آیه دوم شامل مردان و زنان، هر دو مى‏شود. از این رو، مجازات مردان زانى "اذیت" است و مجازات زنان زانیه اذیت و حبس در منزل[30]. فخر رازى با تأیید ضمنى این قول این نظر را نیز ذکر مى‏کند که برخى مجازاتِ حبس را مخصوص زنان، و مجازات ایذاء را ویژه مردان دانسته‏اند[31].

در هر حال قائلان به این نظر مى‏گویند توبه‏ى مذکور در ادامه آیه به این معناست که ایذاء ساقط مى‏شود اما حبس بر جاى خود مى‏ماند[32].

2. حسن بصرى قائل است که آیه دوم پیش از آیه اول نازل شده است و تقدیر آن چنین است: «و اللذان یأتیان الفاحشة من النساء و الرجال فاذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما». پس آیه امساک نازل شد، یعنى اگر توبه نکردند و بر فعل قبیح خود اصرار ورزیدند در خانه حبس‏شان کنید، تا خدا راهى براى ایشان بنهد[33].

چه‏ بسا بتوان از این رأى چنین استفاده کرد که حکم آیه شانزده ناظر به زانیان اتفاقى است که باید ایشان را از این کار برحذر داشت، اما اگر مرتکب تکرار جرم شدند، به این معنا که قبح عمل را نپذیرفتند و به کار خود ادامه دادند، آنگاه مجازات حبس در مورد ایشان اجرا مى‏شود. به عبارت دیگر، حبس مجازات زانیان بعادت است.

3. برخى از مفسران گفته‏اند آیه نخست ناظر به زنان ثیّب است و آیه دوم در باره مردان و زنان بکر. دلیل ایشان این است که اولاً در آیه اول اضافه کُم به نساء، اضافه زوجیّت است؛ ثانیاً کاربرد متداول‏تر نساء براى زنان ثیب است، و ثالثاً ایذاء به جهت آنکه خفیف‏تر است باید براى بکر باشد نه ثیب[34].

صاحب المیزان نیز قولى شبیه این را مى‏پذیرد. وى مى‏نویسد: «مى‏توان گفت ... آیه اول در پى بیان حکم زناى زنانِ شوهردار است ... و آیه دوم متضمن حکم زناى غیرمحصنه است و آن ایذاء است ...»[35].

ب) بیشتر مفسران ایذاء را به ایذاء به لسان یعنى توبیخ و تعییر تفسیر کرده‏اند. ابن‏عباس گفته است که مراد ضرب است[36]. امّا قول ابن‏عباس را سایر مفسران نپذیرفته‏اند[37]. قول به فراتر از این، یعنى قتل، قول شاذى است که فساد آن در بحث پیشین بیان شد.

ج) بحثى که در باره این آیه پابرجا مى‏ماند این است که آیا حکم این آیه نیز منسوخ است؟ بسیارى از مفسران، به ‏ویژه آنان که این آیه را ناظر به زانیان بکر - زناى غیرمحصنه - مى‏دانند، قائل به نسخ حکم این آیه با آیه جلد (دوم نور) هستند[38].

با این‏همه برخى نیز ایذاء مذکور در این آیه را منسوخ نمى‏دانند و مى‏گویند آنچه منسوخ است اقتصار بر توبیخ است نه اصل توبیخ. پس با اجراى حکم آیه جلد، توبیخ همچنان پابرجا مى‏ماند[39].

به نظر مى‏رسد بتوان دلیلى دیگر بر عدم نسخ این آیه اقامه کرد: در آیه مذکور سخنى از نسخ یا جعل سبیل نیامده است. آیه پیشین (15 نساء) چنان‏که بیان شد با آیه جلد نسخ شده است. لذا بر اساس مستندات قرآنى، تازیانه جایگزین حبس ابد شده است، اما حکم آیه شانزدهم سوره نساء همچنان در حق زانیان بکر باقى است.

د) در آیه 16 سخنى از شهادت چهار مرد مسلمان نیست. از این رو به نظر مى‏رسد که در اجراى این حکم اصلاً به وجود شهود با آن شرایط پیچیده نیازى نیست، چون مجازاتى، در معناى خاص آن، در کار نیست. در اینجا زانیان بکر از ارتکاب مجدد عمل بازداشته مى‏شوند. اگر زیر بار نرفتند و همچنان به عمل خود ادامه دادند آنگاه مجازات زانیان بعادت، یعنى تازیانه، در مورد ایشان اعمال مى‏شود.

جمع‏بندى: این آیه را مى‏توان چنین جمع‏بندى کرد:

1. حکم آیه راجع است به زناى غیرمحصنه اتفاقى.

2. این عمل مجازات، در معناى خاص، را در پى ندارد و مرتکب فقط از ارتکاب مجدد عمل باز داشته مى‏شود.

3. حکم آیه منسوخ نیست.

[آیه]3. «الزّانیةُ و الزّانى فَاجلدوا کُلَّ واحدٍ منهما مِائَةَ جَلْدَةٍ، و لا تَأخُذکُم بِهِما رَأفةٌ فى دینِ اللّه اِن کُنتم تُؤمنونَ باللّهِ و الیَومِ الآخِر وَلْیَشهَد عذابَهُما طائفةٌ من المؤمنین : زن و مرد زناکار را هر یک صد تازیانه بزنید؛ و اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارید، مبادا شما را در دین خدا درباره آن دو، مهربانى و دلسوزى بگیرد. و باید گروهى از مؤمنان کیفر آن دو را حاضر و شاهد باشند» (نور، 2).

مفسران معمولاً در ذیل این آیه احکام زنا و سایر جرایم جنسى را به تفصیل آورده‏اند[40]. از آنجا که بیشتر این مباحث برگرفته از فقه است ربطى به بحث ما ندارد، چرا که ما در صددیم نگاه قرآن را به مسئله بررسى کنیم.

چنان‏که در ذیل آیه 15 و 16 نساء بیان شد، بسیارى از مفسران معتقدند که این آیه ناسخ آیه 15 سوره نساء است. آیه 15 نیز به بیانى که آمد ناظر به زناى محصنه یا زناى حرفه‏اى است و از این رو، این آیه نیز در پى بیان احکام چنین زنایى است.

به رغم این مطلب، بیشتر فقها و مفسران، حکم رجم را ناسخ مجازات زنانِ شوهردار دانسته‏اند و حکم جلد را مخصوص زانیان بکر قلمداد کرده‏اند[41].

با این‏همه، به نظر مى‏رسد آیه سوم سوره نور، که به نظر ما ارتباط کاملى با آیه دوم دارد، شاهدى بر این باشد که این مجازات مخصوص زانیان حرفه‏اى است. آیه سوم سوره نور مى‏فرماید:

«الزّانى لایَنکِحُ اِلّا زانیةً اَو مشرکةً و الزّانیةُ لایَنکِحها الّا زانٍ اَو مُشرکٌ و حُرِّم ذلک على المؤمنین : مرد زناکار جز زن زناکار یا مشرک را به زنى نمى‏گیرد، و زن زناکار را جز مرد زناکار یا مشرک به زنى نمى‏گیرد؛ و این [زناشویى] بر مؤمنان حرام است»[42].

در باره این آیه و تأویل و تفسیر آن بحث‏ها و اقوال بسیارى مطرح است که از آن صرف‏نظر مى‏کنیم. نظر غالب مفسران شیعه را صاحب المیزان چنین جمع‏بندى کرده است: «چکیده معناى این آیه بر اساس سنت، چنان که از طریق اهل بیت به دست ما رسیده است این است که زانى اگر مشهور به زنا باشد و حد خورده باشد و توبه او یقینى نباشد نکاح او با غیر زانیه یا غیرمشرک حرام است. و زانیه اگر مشتهر به زنا باشد و بر او حد اقامه شده باشد و توبه او یقینى نباشد حرام است که جز زانى یا مشرکى او را به زنى بگیرد»[43].

روایاتى که در باب سبب نزول این آیه وارد شده‏اند این مدعا را تقویت مى‏کنند که مراد در اینجا زناکاران بعادت و حرفه‏اى است. برخى از مفسران در سبب نزول آیه گفته‏اند که «مهاجر چون به مدینه آمدند در میان ایشان درویشان بسیار بودند، و در مدینه جماعتى زنان ناپارسا بودند به این کار معروف، و توانگر بودند، و درویشان را طمع افتاد که ایشان را به زنى کنند»[44] و لذا این آیه آمد و ایشان را منع کرد.

در نقلى دیگر است که آیه در باره زنانى بودند که در مکه و مدینه به زنا مشهور بودند، از جمله نُه زن که صاحب پرچم بودند. افراد فرومایه این زنان را به خاطر ثروت‏شان به زنى مى‏گرفتند. پیامبر برخى مسلمانان درویش را که قصد این را داشتند با این آیه منع کرد[45].

روایاتى چند نیز در مجموعه‏هاى روایى شیعه تأکید کرده‏اند که مراد در آیه 3، زناکاران بعادت و حرفه‏اى‏اند. کلینى چهار روایت آورده است مبنى بر اینکه برخى درباره تفسیر آیه مورد بحث از معصوم سؤال کرده‏اند و معصوم در جواب فرموده است: «هُنّ نساء مشهورات بالزنا و رجال مشهورون بالزنا»[46].

پس، از آنجا که آیه فوق بى‏تردید بر اساس روایات شیعى معطوف به زانیان حرفه‏اى است نه زانیان اتفاقى، و با قطع به اینکه آیه دوم و سوم نور با هم مربوط‏اند نتیجه مى‏گیریم که حکم مذکور در آیه دو نیز مربوط به این نوع زانیان است؛ یعنى مجازات ایشان تازیانه است نه رجم.

اما در باره جایگاه رجم در قرآن و سنت در فصل بعد سخن مى‏گوییم.

گفتار دوم: رجم از دیدگاه قرآن و سنت

در آغاز این گفتار یادآورى این نکته لازم است که در این مقال در پى بیان این مطلبیم که آیا رجم در کتاب و سنت ریشه و مستمسکى دارد یا خیر. روشن است که رجم به جز کتاب و سنت ممکن است مستند دیگرى در روایات شیعى داشته باشد که البته در اینجا مورد بحث ما نیست. در اینجا مى‏خواهیم بگوییم صرف‏نظر از سایر ادله، آیا در کتاب و سنت مى‏توان دلیلى براى رجم دست و پا کرد یا خیر.

الف) رجم در تورات

براى بررسى حکم رجم در کتاب و سنت، شایسته است که ابتدا حکم رجم را در یهودیت، خاصه در تورات، به طور گذرا بررسى کنیم؛ چرا که برخى از شرایع یهودیت در قرآن مورد تأیید قرار گرفته و از سوى دیگر برخى از احکام تورات، به درست یا نادرست، حکمى اسلامى انگاشته شده است. تورات به صراحت براى چند جرم مجازات سنگسار را مقرر کرده است: قربانى براى خدایان غیر (لاویان 2 :20)، جادوگرى (لاویان 27 :20)، کفرگویى (لاویان 16 :24)، بى‏حرمتى به روز شنبه (اعداد 35 :15)، بت‏پرستى (تثنیه 5 :17 10-9 :13) مجازات پسر سرکش و فتنه‏انگیز (تثنیه 21 :21)، زنا با دختر نامزددار (تثنیه 24 21 :22). کتاب مقدس یهودى اجراى این مجازات را نیز گزارش کرده است: (لاویان 23 :24؛ اعداد 36 :15؛ اول پادشاهان 13 :21؛ دوم تواریخ 21 :24).

چنان‏که از تلمود، گنجینه شریعت شفاهى یهودى که در نزد یهودیان اعتبارى همپایه تورات مکتوب دارد، بر مى‏آید سنگسار شدیدترین نوع مجازات اعدام است که براى هجده جرم در نظر گرفته شده است. نحوه اجراى این مجازات و شرایط آنها به تفصیل در تلمود مورد بحث عالمان یهودى واقع شده است[47].

گفتنى بر اساس تورات، مجازات زنا در برخى موارد سنگسار، و در موارد دیگر سوزاندن یا خفه کردن است. مجازات زنا بر اساس تورات و تلمود چنین است:

1. مجازات زنا با دختر نامزددار براى هر دو طرف سنگسار است (تثنیه 24-23 :22)؛ همچنین است حکم زنى که شوهرش ادعا کند وى در زمانى که در خانه پدرش بوده (و مطابق تفاسیر یهودى در نامزدى وى بوده) بکارتش را از دست داده است (البته منوط به اثبات آن) (تثنیه 21-13 :22).

2. زنا با زن شوهردار مطابق اصول تلمودى براى هر دو طرف مجازات خفه کردن را در پى دارد (تثنیه، 22 :22؛ لاویان، 20 :10). گفتنى است در تورات در این مورد فقط حکم به کشتن شده است و نوع کشتن مشخص نشده است. در این موارد اصل آن است که خفیف‏ترین نوع مجازات اعدام، یعنى خفه کردن، اعمال شود. با این همه، برخى از عالمان با استناد به قیاس اولویت گفته‏اند از آنجا که زنا با دختر نامزددار که خفیف‏تر است مجازاتش سنگسار است به طریق اولى زناى با زن شوهردار باید با سنگسار مجازات شود (تلمود بابلى، سنهدرین 52؛ سفیرا 11 :9).

نکته قابل ذکر آنکه در یهودیت، برخلاف حقوق اسلامى، ملاک اعمالِ چنین مجازاتى شوهردار بودن زن است چه مرد داراى همسر باشد چه نباشد، به این معنا که اگر زن داراى شوهر باشد هم او و هم مرد زنا کننده حتى اگر بى‏همسر باشد به این مجازات محکوم مى‏شوند.

3. اگر دختر کاهن زنا کند به سوزاندن محکوم مى‏شود (لاویان 9 :21) و مردى که با وى هم‏بستر شده خفه مى‏شود.

4. زنا با کنیز دیگرى مجازات تازیانه در پى دارد (لاویان 20 :19).

5. زناى به‏ عنف با دختر نامزددار مجازات اعدام (خفه کردن) را در پى دارد (تثنیه 25 :22).

6. زناى به‏عنف با دختر باکره جزاى نقدى را به همراه دارد (تثنیه 26 :22).

7. زناى با محارم چند نوع مجازات دارد: زنا با مادر، زن پدر و عروس مجازات سنگسار را در پى دارد (تلمود بابلى، سنهدرین 6 :7)؛ زنا با نادخترى و نوه زن، مادرزن، مادربزرگ زن، دختر و نوه مجازاتش سوزاندن است (لاویان 14 :20؛ تلمود بابلى، سنهدرین 1 :9)؛ سایر انواع زناى با محارم مجازات آسمانى یا تازیانه در پى دارند.

8. زنا با دختر باکره مستلزم پرداخت مهرالمثل دوشیزگان است (خروج 17-16 :23)[48].

چنان‏که از مطابق فوق بر مى‏آید تورات در یک جا مجازاتِ زنا را سنگسار دانسته است: آنجا که کسى با دختر نامزددار زنا کند. در مورد زنا با زن شوهردار تورات فقط حکم به قتل کرده است و رأى غالب در اینجا قتل به شیوه خفه کردن است گرچه سنگسار هم طرفدارانى دارد. در برخى از انواع زناى با محارم نیز تلمود حکم به سنگسار کرده است.

ب) رجم در قرآن

گرچه در قرآن به صراحت آیه‏اى که بر تشریع رجم دلالت کند وجود ندارد اما برخى از مفسران، آیه 41 سوره مائده را در ارتباط با رجم دانسته‏اند[49]: «یا ایّها الرسول لایحزُنک الّذین یسارعون فى الکفر مِن الذین قالوا آمَنّا بافواههم ...»

آیه مطابق نقل مفسران ناظر است به زناى زن و مردى یهودى که چون داورى را نزد پیامبر آوردند حکم به سنگسار ایشان کرد. این جریان با تفصیل بیشترى در بخش بعدى بررسى مى‏شود. آنچه به اینجا مربوط مى‏شود آن است که آیه در اینجا نه در صدد اثبات حکم رجم بلکه در پى بیان داورى درست پیامبر است.

نهایت آن‏که رجم هیچ مستند قرآنى ندارد و هیچ‏یک از مفسران نیز نخواسته‏اند حکم رجم را از قرآن استنتاج کنند. با این همه در این‏جا مدعاى دیگرى مطرح است و آن اینکه آیه‏اى در قرآن درباره رجم وجود داشته که در نسخه فعلى قرآن نیامده است. این مدعا را نیز در فصل‏هاى بعدى پى مى‏گیریم.

ج) رجم در سنت پیامبر

چنان‏که گفته شد رجم مستند قرآنى ندارد و فرقه‏هاى اسلامى نیز رجم را نه به استناد قرآن، بلکه به استناد سنت پیامبر اثبات کرده‏اند[50]. در این مقال آنچه را از سنت پیامبر به عنوان مثبِت رجم مورد استناد قرار گرفته است بررسى مى‏کنیم. در یک نگاه مى‏توان آنچه را به سنت پیامبر مربوط مى‏شود به دو دسته تقسیم کرد: آنجا که در این‏باره حکمى امرى و صریح به پیامبر مستند است، و جایى که پیامبر در یک دعوا یا مورد (Case) خاص به این مجازات حکم کرده است. به عبارت دیگر، جایى که پیامبر "قانون" وضع مى‏کند، و جایى که از حکم او یک "رویه قضایى" استنباط مى‏شود.

1. پیامبر قانون‏گذار رجم؟

تنها در یک روایت وضع مجازات رجم به پیامبر نسبت داده شده است: «عن عُبادَةبن‏الصامت قال: قالَ رسول‏الله^(ص): خُذوا عُنّى، خُذوا عَنّى، فَقَد جَعَل اللّهُ لَهُنّ سبیلا، البکر بالبکر جَلُد مائةٍ و نفىٌ سنةٍ، و الثّیبُ بالثّیب جَلدُ مِائةٍ و الرّجم»[51].

این روایت اشارت است به وعده‏اى که خداوند در آیه 15 سوره نساء به جعل سبیل داده است. مفهوم حدیث این است که خداوند این راه را پیش پاى زانیان نهاده است: زناى بکر با بکر صد تازیانه و تبعید به مدت یک سال، و زناى ثیب با ثیب صد تازیانه و رجم.

در باره این حدیث چند نکته قابل ذکر است:

اولاً عبادةبن‏صامت در بیشتر نقل‏ها تنها راوى این حدیث است و بعید است که در حکمى چنین مهم، هیچ شخص دیگرى نشنیده باشد یا روایت نکرده باشد؛ افزون بر اینکه عبادةبن‏صامت دست‏کم در میان شیعیان فردى ثقه نیست. وى از انصار معاویه بود که تا آخر عمر در شام ماند[52].

ثانیاً جمع بین تازیانه و تبعید در مورد زانیان غیرمحصن، و جمع تازیانه و رجم براى زانیان محصن قولى شاذ است که در فقه شیعه طرفدار چندانى ندارد. در میان فقیهان اهل تسنن نیز این مسئله بحث‏برانگیز است. براى مثال، ابوحنیفه به این دلیل که تغریب (تبعید) در آیه نور ذکر نشده است آن را نمى‏پذیرد، چرا که لازمه آن این است که خبر واحد ناسخ نص قرآن باشد[53]. در جمع بین رجم و تازیانه این مسئله آشکارتر است، چرا که قاطبه فقها سنى و شیعه چنین حکمى را نپذیرفته‏اند و حتى اگر نخواسته‏اند اصل حدیث را زیر سؤال ببرند آن را منسوخ قلمداد کرده‏اند[54].

ثالثاً این حدیث با سایر روایات، که بین رجم و تازیانه، و تازیانه و تبعید جمع نکرده‏اند متعارض است.

از این رو، نمى‏توان حدیث عُباده را به عنوان سندى محکم در اثبات رجم قلمداد کرد.

2. رویه قضایى پیامبر

به جز حدیث پیش‏گفته، روایاتى چند حاکى از آن است که پیامبر در زمان حکومت خود در مدینه حکم رجم را جارى کرده است. این روایات را نیز بر دو دسته تقسیم مى‏کنیم.

اول. مواردى که مستند آنها شهادت است.

آنچه از سنّت پیامبر در اینجا مورد استناد قرار گرفته تنها یک واقعه است که در کتب تفسیرى و فقهى نقل شده است و آیه 41 سوره مائده را نیز در ارتباط با آن شمرده‏اند. تفصیل واقعه را در کتب تفسیرى نقل کرده‏اند[55] و در اینجا به اختصار به آن اشاره مى‏شود: در سال چهارم هجرى دو مرد و زن از اشراف یهودى که همسردار بودند در خیبر زنا کردند و چون یهود به دلیل جایگاه این افراد نمى‏خواستند حکم رجم را، که بر اساس تورات مجازات ایشان بود، درباره آنان جارى کنند، به این امید که در اسلام حکمى آسان‏تر وجود داشته باشد داورى را به نزد پیامبر آوردند. پیامبر بر حکم رجم صحه گذاشت و نهایتاً آن دو را رجم کرد.

در این روایت سخنى از چگونگى اثبات این جرم نیست ولى از فحواى کلام بر مى‏آید که به یقین اثبات آن مستند به اقرار زانیان نیست، و لاجرم باید از طریق شهادت به اثبات رسیده باشد. نکته‏اى که هست اینکه على‏القاعده شاهدانِ این واقعه نیز یهودى بوده‏اند (چون ایشان دعوى را به نزد پیامبر آورده‏اند و به ناگزیر ایشان هم در مورد آن شهادت داده‏اند)، و بى‏گمان این بحث مطرح مى‏شود که با توجه به اینکه شاهدان باید مسلمان باشند، چنان‏که پیش‏تر گفتیم، آیا شهادت اهل کتاب در این باره پذیرفته است یا خیر.

اگر انگشت روى این نکته، که البته نکته ظریفى نیز هست، نگذاریم به اصل دیگرى مى‏رسیم که پیامبر بارها در اقوال و افعال خود بر آن صحه گذاشته است و آن اینکه در باره اهل کتاب بر اساس کتاب ایشان داورى کرده است.

مدعاى ما این است که در این مورد پیامبر درباره یهودیان مطابق تورات قضاوت کرده است و این امرى است که هم با سیره پیامبر و هم با مبناى عقل و نیز اصول فقهى اسلامى کاملاً سازگار است. از این رو، از این مورد خاص نمى‏توان یک حکم اسلامى را استنباط کرد.

بر این مدعا مى‏توان شاهد ظریفى اقامه کرد: چنان‏که در ذیل آیه 15 نساء در بحث از "نسائکم" ذکر شد، بسیارى از مفسران، مجازات مذکور در آیه را ناظر به زنان مسلمان مى‏دانند[56]. حال به فرض که بپذیریم سنت پیامبر ناسخ حکم حبس ابدِ مذکور در آیه 15 سوره نساء است آیا لازمه‏اش این است که بپذیریم موضوع حکم یعنى زنان مؤمنه نیز تغییر کرده، شامل کلیه زنان مى‏شود؟ آنچه طرفداران حکم رجم مدعى‏اند این است که حکم حبس ابد با حکم رجم منسوخ شده است. اما اینکه موضوع مجازات حبس ابد که زنان مؤمنه بودند نیز تغییر یافته باشد و همه زنان، چه مسلمان و چه غیرمسلمان مشمول حکم رجم شوند، این دلیل مى‏خواهد، و از این حدیث و احادیث دیگر چنین دلیلى به دست نمى‏آید.

این شاهدى بر این مدعاست که در این مورد خاص، پیامبر مجرمان را نه به عنوان یک حکم اسلامى، بلکه بر اساس دیانت آسمانى خود آنها، یعنى یهودیت، رجم کرده است، چرا که حکم رجم -بر فرض پذیرش- حکم اسلامى است که على‏القاعده فقط در مورد زنان مسلمان اجرا مى‏شود.

دوم. مواردى که مستند آنها اقرار است.

این دسته از دعاوى یک نمونه بارز دارد که به شکل‏ها و عبارات گوناگون در مجموعه‏هاى حدیثى شیعه و سنى نقل شده است. این جریان که به داستان ماعز معروف است راجع به فردى است که نزد پیامبر به زناى خود اقرار مى‏کند. خلاصه داستان چنین است که مردى به نام ماعز به نزد پیامبر آمد و گفت: زنا کرده‏ام، مرا پاک گردان. رسول‏خدا^(ص) او را گفت: برو توبه کن و از خدا آمرزش بخواه. رفت و پس از مدتى بازگشت و باز گفت: زنا کرده‏ام، مرا پاک گردان. رسول^(ص) باز امر به توبه کرد. تا چهار بار رفت و آمد. آنگاه پس از بار چهارم پیامبر به او گفت: تو دیوانه‏اى؟ گفت: نه. پیامبر از اصحاب درباره دیوانگى و مستى وى سؤال کرد. گفتند مست و دیوانه نیست. پیامبر پرسید: در حال زنا محصن بودى؟ گفت: آرى. حضرت فرمود تا او را رجم کردند[57].

این حدیث داراى مشکلات فراوانى است و برخى از فقها بر بعضى از روایات آن گاهى تا 18 اشکال شماره کرده‏اند[58] که در اینجا از بیانِ آنها در مى‏گذریم. در اینجا با صرفنظر از مشکلاتى که در سند این روایات است، و نیز گذشته از شکل‏هاى گاه متعارض نقل آن ،که مى‏تواند مطابق ادله فقهى مسقط اعتبار همه شکل‏هاى آن باشد، فقط به یک مشکل اساسى در این حدیث اشاره مى‏کنیم:

بر اساس مسلمات فقه مذاهب مختلف اسلامى، توبه پیش از اقامه شهادت مسقط حد است[59]. حال پرسش این است: چه توبه‏اى از حال نزار و پریشان چنین گناهکارى بالاتر است؟ مگر توبه چه معنایى دارد؟ وقتى گناهکارى با این حال پشیمانى و اندوه نزد پیامبر مى‏آید و با عجز و لابه از وى مى‏خواهد حکم خدا را درباره وى اجرا کند آیا هیچ انگیزه‏اى جز پشیمانى و ندامت و توبه از کردار خویش دارد؟ مگر منظور از توبه همین پشیمانى از ارتکاب عمل و بازگشت به سوى خدا نیست؟ چه توبه‏اى از این بالاتر و صادقانه‏تر؟ همین که شخصى بى‏آنکه هیچ شاهدى بر گناه او باشد خود صادقانه به نزد پیامبر مى‏آید و به گناهش اعتراف مى‏کند، نشانه گویایى از توبه او نیست؟ پس چرا پیامبر وى را سنگسار مى‏کند؟

این تنها مشکل کوچکى از مشکلات عدیده این حدیث است، و البته همین یک مشکل کافى است که این حدیث را که به خودى خود متزلزل است متزلزل‏تر کند.

از برخى از شکل‏هاى نقل این حدیث بر مى‏آید که پیامبر به راحتى حکم به رجم کرده است. آیا این با آن‏همه سخت‏گیرى در اثبات و اجراى حدّ الهى، که همان‏طور که جزیرى مى‏گوید، عملاً هیچ راه اثباتى براى چنین جرایمى نمى‏ماند یا دست‏کم اثبات آن بسیار مشکل است[60]، سازگار است؟

دشوارى امر از اینجا روشن مى‏شود که چهار مرد مسلمان باید همزمان به نحوى دقیق عمل دخول را ببینند و با هم در دادگاه شهادت دهند. جالب آن‏که اگر سه مجتهد جامع الشرایط عادل به چنین امرى شهادت دهند و نفر چهارم شهادت ندهد با آنکه شهادت ایشان براى هر انسانى علم‏آور است باید حد قذف بخورند[61]. و جالب‏تر آنکه صاحب جواهر در مبحث نکاح مى‏گوید نگاه کردن به عورت زناکاران حتى براى اداى شهادت در دادگاه حرام است[62]. مفهوم این عبارت چیست؟ از یک سو، شاهدان آنگاه مى‏توانند در دادگاه شهادت دهند که عمل دخول را به نحوى دقیق و کامل دیده باشند، و این با نگاه اتفاقى میسور نیست، و از سوى دیگر نگاه عمدى و مستمر آنها حتى براى اداى شهادت حرام است و ارتکاب فعل حرام مسقط عدالت است؛ پس چنین فردى صلاحیت شهادت را ندارد!

این تنها نمونه‏هایى از سخت‏گیرى‏هاى شارع در اثبات این حقوق و حدود الهى است. با چنین مسائلى آیا دیگر مى‏توان دم از اجراى مجازات رجم زد؟ فقط یک راه براى اثبات مى‏ماند و آن هم "اقرار" است؛ اما اقرار هم مبیّن تعارض و تناقض شگرفى است. اقرار گناهکار چه دلیل و انگیزه‏اى جز پشیمانى و ندامت وى مى‏تواند داشته باشد؟ آیا توبه جز این است؟

اینها همه شواهد و قرائنى است که باید به روایاتى که دال بر اجراى حد رجم به دست پیامبرند با دیده تردید نگریست.

د) تثبیت رجم به مثابه حکم اسلامى

بى‏گمان سردمدار طرفدارى از اجراى رجم عمربن‏خطاب است. عُمَر بر این نکته پافشارى مى‏کرد که آیه رجم در قرآن وجود داشته است اما در متن نهایى قرآن وارد نشده است[63]. عمر در یکى از خطبه‏هایش به تفصیل در این باره سخن گفته است که بخشى از آن چنین است. عمربن‏خطاب مى‏گوید: «الرّجم فى کتاب الله حقٌ على مَن زَنى من الرّجال و النّساء اذا اُحصِنَ، اذا قامتِ البینةُ، او کانَ الحَبل او الاعتراف»[64].

آیه‏اى که عمر مدعى است در قرآن بوده، و به تعبیر کشف‏الاسرار «آیتى است از قرآن که خط آن منسوخ است و حکم آن ثابت»[65] به چند شکل در کتب روایى و تفسیرى نقل شده است و گاه تا هفت روایتِ آن را برشمرده‏اند. برخى از نقل‏ها چنین است:

الشیخ و الشیخةُ فارجموهما البتة[66].

الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة.

الشیخ و الشیخة اذا زنیا فرجموهما البتة نکالاً من الله (و رسوله) و الله عزیر حکیم.

الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة بما قضیا من اللذه، نکالاً من الله و رسوله.

برخى از نقل‏هاى این عبارت در بعضى کتب روایى شیعى نیز آمده‏اند؛ مانند «قال ابوعبدالله^(ع): الرجم فى القرآن قوله‏تعالى: اذا زنى الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة، فانهما قضیا الشهوة»[67]. در نقل دیگرى نیز همانند این آمده است: «عن سلیمان ابن خالد، قال: قلتُ لأبى‏عبدالله: فى القرآن رجم؟ قال: نعم؛ قلت: کیف؟ قال: الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة فانهما قضیا الشهوة»[68].

اشکالات عدیده‏اى بر این نقل‏ها وارد است که برخى از آنها ذکر مى‏شود.

1. پذیرش این سخن مستلزم قبول تحریف در قرآن است که با عقاید عامه مسلمانان در تعارض است.

2. بسیارى از شکل‏هاى این نقل از نظر ادبى داراى اشکال است. براى مثال در نقل اول که مالک آورده است، و نیز نقل دوم شیعه، اصلاً ذکرى از زنا نشده است و فقط حکم به رجم پیرمرد و پیرزن شده است. همچنین قرار گرفتن فاء بر سر ارجموا که جزاى شیخوخت نیست، برخلاف فاء در فاجلدوا در آیه جلد که اجلدوا به منزله جزاء صفت زنا در مبتدا است و زنا به منزله شرط است. همچنین قضاء لذت نیز اشکال دارد چون بسیار عام است[69].

3. از نظر سبک‏شناختى، این عبارت به هیچ وجه با آیات قرآنى همخوانى ندارد، بلکه کاملاً شبیه و حتى گرته‏بردارى از آیات تورات است. این دست عبارات در تورات فراوان است: «کسى که با زن دیگرى زنا کند ... زانى و زانیه البته کشته شوند» (لاویان، 10 :20) و مواردى از این دست.

4. آیه ادعایى فقط حکم سنگسار زن و مرد پیر زناکار را معین کرده است و در باره سایر زناکاران محصن ساکت است. از این رو، نمى‏توان از آن حکم سایر زناکاران را استخراج کرد.

با مراجعه به نقل مفصل خطبه عمر که بخارى[70] آن را نقل کرده است روشن مى‏شود که حکم سنگسار در میان برخى از صحابه پیامبر مخالفانى داشته است. از سوى دیگر، عمر در این خطبه حکم رجم را با مسئله سیاسى حکومت پیوند زده است. یکى از اصحاب ،ظاهراً عمار یاسر، مى‏گوید: «لو قد مات عمر لقد بایعتُ فلاناً [= على^(ع)]، فوالله ما کانت بیعةُ ابى‏بکر الّا فلتهً ...» عمر از این سخن برآشفته شده، خطبه‏اى ایراد مى‏کند و در آن ضمن پرداختن به این سخن سیاسى، حکم رجم را نیز بیان مى‏کند. در هم آمیختگىِ بحث‏هاى خلافت و جانشینى پیامبر با حکم رجم مى‏تواند تا حدى سیاسى بودن این حکم را نیز نشان دهد.

به رغم این مطلب، رجم به عنوان یک حکم قطعى اسلامى پذیرفته نشد و دست‏کم خوارج در این مسئله مخالفت کردند. ایشان ادلّه‏اى چند را بر این مدعا آورده‏اند از جمله این‏که:

1. خدا در مورد کنیزکان مى‏گوید: «فان اتین بفاحشة فعلیهن نصف ما على المحصنات» (نساء، 25). اما رجم نصف ندارد.

2. آیه «الزانیة و الزانى ...» مقتضى وجوب جلد بر همه زانیان است و ایجاب رجم بر برخى به استناد خبر واحد مقتضى تخصیص عموم کتاب به خبر واحد است و این جایز نیست.

3. رجم شدیدترین مجازات‏هاست. اگر چنین مجازاتى مشروع مى‏بود حتماً باید در قرآن ذکر مى‏شد[71].

ناگفته نماند که در نهج البلاغه خطبه‏اى به امیرالمؤمنین منتسب است که در آن به اجراى رجم توسط پیامبر اذعان شده است. ایشان در این خطبه خطاب به خوارج، که قائل‏اند مرتکب کبیره کافر است، مى‏فرماید: «قد علمتم اَنَّ رسول‏الله^(ص) رَجَم الزانى المحصن، ثم صلى علیه ...»[72].

این خطبه در پى بیان این است که پیامبر با مرتکبان کبیره مانند کافران برخورد نکرد، مثلاً زانى محصن را رجم کرد اما بر او نماز گزارد و میراثش را به خانواده‏اش داد.

البته این فقره هم از حیث دلالت و هم سندیت بحثى مستوفا مى‏طلبد که اینجا مجال آن نیست. چنان‏که گفته شد، منظور ما بررسى حکم رجم در کتاب و سنت پیامبر بود، اما این‏که بر اساس روایات شیعه آیا حکم رجم قابل اثبات است یا خیر، بحث پردامنه‏اى است که مقاله‏اى جدا مى‏طلبد.

گفتار سوم- اجرای علنی مجازات‏های اسلامی

مقدمه:

یکی از مهم‌ترین و حساس‌ترین بخش‌های هر نظام حقوقی نظام کیفری آن است که تعیین‌کننده‏ی جرایم، مجازات‏ها و نیز چگونگی رسیدگی و شیوه‌های اثبات جرایم و اجرای مجازات‌ها می‌باشد. اهمیت این بخش از نظام‌ حقوقی، به دلیل ارتباط مستقیم آن با مصالح مهم اجتماعی از یک طرف و حیثیت و شخصیت انسان‌ها از طرف دیگر می‌باشد. باید دانست که عدم وجود یک نظام کیفری کارآمد موجب اختلال در نظم و امنیت اجتماعی و تزلزل ارکان یک حیات اجتماعی سالم خواهد شد. خشونت و سختگیری بیش از اندازه و اعمال مجازات‌های غیر انسانی و عدم دقت در رسیدگی موجب تعدی به حقوق انسانی و اجتماعی افراد می‌شود.

نظام حقوقی اسلام با توجه خاص به مصالح و منافع فردی و اجتماعی و درجه‌بندی آنها، نظام کیفری خود را به صورت یک نظام دوگانه ارائه نموده است. در این نظام کیفری، برای جرایمی که مصالح و منافع ثابت و لا‌یتغیر را هدف قرار می‌دهند، مجازات‌های ثابت و غیر قابل تغییری تحت عنوان "حدود و قصاص" تعیین شده است. همچنین برای جرایمی که به مصالح کم‌اهمیت‌تر یا متأثر از شرایط زمان و مکان و ویژگی‌های مجرم مربوط می‏شود، مجازات‌های غیر ثابت و انعطاف‏پذیر تحت عنوان "تعزیرات" در نظر گرفته شده است.

کیفیت اجرای مجازات‌های اسلامی در فقه شیعه ابعاد گوناگونی دارد. به طور مثال در مورد کیفیت اجرای حد زنا آمده، حد جلد مرد زانی باید ایستاده و در حالی اجرا گردد که پوشاکی جز ساتر عورت نداشته باشد. تازیانه به شدت به تمام بدن وی غیر از سر و صورت و عورت زده می‌شود. زن زانی در حالی تازیانه می‌خورد که نشسته و لباس‌های او به بدنش بسته باشد.

مطلبی که در این میان بسیار حائز اهمیت است، اجرای مجازات‌های اسلامی در انظار مردم یا به اصطلاح ملأ عام می‌باشد. سؤال مهمی که در این زمینه مطرح می‏شود چنین است که حکم اولیهی اسلام در مورد مجازات‌های اسلامی به لحاظ اجرا در ملأ عام چیست؟ به عبارت دیگر آیا شخصی را که مستوجب مجازات اسلامی است، باید در انظار عمومی مجازات کرد یا این‏که او را در مکانی مهیّا برای اجرای مجازات و فقط با حضور افراد خاص چون حاکم که اطلاق ملأ عام بر آن صادق نیست مجازات کرد؟ یا اینکه موضع اسلام در این باره سکوت بوده است یعنی اسلام نه دستور به عدم اجرای علنی مجازات‌های اسلامی داده است و نه دستور به اجرا در ملأ عام، لذا هر تصمیمی که قانون‏گذار در این زمینه بگیرد خلاف اسلام عمل نکرده است.

در این زمینه مطالب بسیاری نگاشته شده و خصوصاً در زمان کنونی ذهن فرهیختگان و اندیشمندان اسلامی را در حوزه و دانشگاه به خود مشغول ساخته و این سؤال در ذهن همگان نقش بسته است. آیا در عصر حاضر که موسوم به عصر ارتباطات است و کوچکترین خبری در دورترین نقاط جهان با کمترین فاصلهی زمانی انعکاس می‌یابد، محملی برای اجرای علنی مجازات‌ها وجود دارد؟ به عبارت دیگر حال که چشم مخالفین نظام اسلامی به این امر دوخته شده که کوچکترین اتفاق در جامعهی اسلامی را به صورتی بسیار وقیحانه در نظام تبلیغاتی خود انعکاس می‏دهند اجرای مجازات‌های اسلامی در انظار عمومی مردم به صلاح نظام اسلامی است؟ نظام تبلیغاتی غرب با پخش این اخبار به نام حقوق بشر که اولین ناقضان آن خود سردمداران غرب هستند به اسلام و مبانی آن حمله کرده و چهره‌ای کریه و خشن از اسلام به مردم دنیا نشان می‏دهند. باید به این نکته نیز اقرار کنیم که ما نتوانسته‏ایم در این نبرد تبلیغاتی و ناتوی فرهنگی که در دنیا به راه افتاده است از آنان پیشی گرفته و چهرهی واقعی اسلام را به مردم دنیا برسانیم. حال با این توصیفات آیا اجرای مجازات‌های اسلامی در انظار عمومی مردم که قطعاً بر رسانه‌های غربی پوشیده نخواهد ماند به صلاح نظام اسلامی است؟ و آیا اجرای علنی مجازات‌ها موجب وهن اسلام نیست؟

مطالب و سؤالاتی که مطرح شد انگیزه‌ای بود که نگارنده مبحث اجرای علنی مجازات‌های اسلامی را به صورت مبنایی مورد مداقه قرار داده و بر این اساس به تحلیل منابع اولیه (کتاب و سنت) پرداخته‏ایم.

در مورد آیات قرآن کریم باید بیان داشت، تنها جرمی که به لحاظ کیفیت اجرا در آیات الهی (علنی یا غیر علنی بودن) مورد نظر قرار گرفته است "زنا" می‏باشد. لذا در ابتدای پژوهش به تحلیل آراء مفسرین در مورد آیهی 2 سورهی نور که تنها آیهی وارده در این زمینه است، پرداخته‏ایم. در ادامه روایات صادره از معصومین^(ع) و همچنین آراء فقها در این باره و مؤیدات مسأله مدنظر قرار گرفته و در پایان نتیجه‌گیری مباحث ذکر شده است.

ذکر این نکته حائز اهمیت است که در مورد کیفیت اجرای مجازات‌های اسلامی به لحاظ موضوع پژوهش (اجرا در ملاء عام) در کتاب و سنت و حتی آراء فقها تنها حد زنا مورد توجه قرار گرفته است، لذا با پاسخ به مسأله در حدّ زنا، مطلب در جرائم دیگر به طریق اولی روشن خواهد شد و همین امر باعث شد عنوان مقاله را به صورت عام "اجرای علنی مجازاتهای اسلامی" قرار دهیم.

آیات قرآن کریم:[73]

خداوند در آیه 2 سوره نور می فرماید:

الزّانِیَةُ وَ الزّانی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فی دینِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ اْلآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ‏ (هر یک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت نسبت به آن دو شما را از اجرای حکم الهی مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید و باید گروهی از مؤمنان مجازات‏شان را مشاهده کنند).

مورد استشهاد در این آیه عبارات "وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ‏" می‏باشد. مطلبی که در اینجا بایستی مد نظر قرار گرفته شود این است که قید موجود در عبارت "وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ‏" چه نوع قیدی است؟ آیا در هنگام اجرای حد زنا حضور همهی مردم که به طور طبیعی غیر مسلمانان نیز در میان ایشان حضور دارند جایز است؟ یا این‏که این قید، یک قید احترازی است لذا در هنگام اجرای حد به جز مؤمنین، کسی حق حضور ندارد؟

1- در میان کتب آیات الاحکام تنها کتابی که در خصوص این قید، رأیی ذکر نموده، کتاب کنزالعرفان مرحوم فاضل مقداد است. دلیل نویسندهی کتاب در مورد قید موجود بسیار حائز اهمیت است. ایشان در این باره بیان می‏دارند: «و قید الطائفة بالمؤمنین لئلا یکون اقامة الحد مانعة للکفار عن الاسلام و لذلک کره اقامته فی ارض العدو»[74]. ایشان قید "مؤمنین" در آیه را بدان جهت می‏دانند که صحنهی اجرای حد از چشم کفار پوشیده مانده، تا آن، مانعی برای پیوستن آنها به اسلام نگردد و همین امر را دلیلی می‏دانند بر آن‏که اقامهی حد در بلاد کفر کراهت دارد. البته چنانکه در ادامه خواهد آمد اجرای حد در سرزمین کفر (ارض عدو)، مستند به آراء فقها، جایز نمی‏باشد.

2- در تفسیر "منهج الصادقین فی الزام المخالفین" در مورد قید "مِنَ الْمُؤْمِنینَ" آمده است: «طائفة من المؤمنین؛ گروهی از مؤمنان تا تشهیر یابند به این عمل شنیع و فضیح و این تفضیح مانع معاودت ایشان شود بر مثل آن عمل و ردع حاضران نماید بر ارتکاب آن و قید مؤمنین به جهت آن است که تا اقامت حد مانع کفار نشود از اسلام آوردن و یا به جهت آن‏که ظهور فسق فاسق میان صلحا افضحست و لهذا مکروهست اقامت در ارض عدو»[75].

افزون بر مطالب مرحوم فاضل مقداد که در کلام خود متذکر شده بودند، نکتهی حائز اهمیت در نظر مرحوم کاشانی این است که ایشان بیان می‏دارند نباید فسق فاسق را در میان صلحا ظهور و بروز داد. ایشان معتقدند اجرای حدود الهی در انظار عمومی غیر از مفسدهی بیان شده یعنی ترس کفار از اسلام، تالی فاسد دیگری نیز دارد و خداوند باری‏تعالی با این قید می‏خواهد این‏گونه مفاسد در جامعه‏ی صالح ظهور پیدا نکند. به عبارت دیگر ایشان اجرای حدود به نحوی که همهی مردم شاهد آن باشند و اجرای علنی به آن اطلاق شود را تشیع فاحشه می‏دانند و بیان داشته‏اند که خدواند متعال با قید "مؤمنین" می‏خواهد تا این‏گونه جرایم در جامعهی صالح ظهور و بروز نداشته باشد.

3- کتاب "کشف الاسرار و عدةالابرار" نیز در مورد این قید چنین می‏گوید: «دلیل أنه لایقام حد علی مسلم بارض العدو»[76]. ولی در مورد این‏که چرا نباید در ارض عدو اقامه‏ی حد نشود، اشاره‏ای نشده است.

4- در کتاب "تفسیر آسان" آمده است: «لازم است به هنگام تازیانه خوردن زناکاران، گروهی از مؤمنان حضور داشته باشند». در مورد قید "من المؤمنین" نیز بیان می‏دارد: «گرچه خدا می‏داند، ولی شاید بتوان گفت که چون کافران دشمنان اسلامند، و از دیدن این‏گونه مناظر خوشحال و مسرور می‏شوند لذا اسلام نمی‏خواهد کافران که نسبت به اسرار اسلام نامحرم هستند، از دیدن این‏گونه منظره‏ها مسرور و خوشحال شوند»[77].

5- در تفسیر"راهنما" نیز آمده است: «تنها مسلمانان دارای حق حضور و گواهی بر اجرای حد زنا را دارند. از این‏که خداوند حضور مؤمنان را لازم دانسته است (من المؤمنین) نه عموم مردم (من الناس) به دست می‏آید که گواهان حاضران صحنه‌ی اجرای حدود، باید از مسلمانان باشند و نه از غیر آنان»[78].

مطلب دیگری که در بررسی عبارت "وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنینَ‏" بایستی مد نظر قرار گیرد واژهی "طائفه" است. چنان‏که می‏دانیم ظواهر الفاظ حجت است و پشتوانهی آن سیرهی قطعیهی عقلائیه است. آنچه از ظاهر واژهی "طائفه" مستنبط است این است که حدود الهی بایستی در جمع اندکی از مردم مؤمن اجرا گردد بگونه‏ای که در آن جمع اندک، جز مؤمنین حضور نداشته باشند. این مطلب را می‏توان از آیه 122 سورهی توبه برداشت کرد. در این آیه آمده است:

«وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (و شایسته نیست مؤمنان همگى [براى جهاد] کوچ کنند. پس چرا از هر فرقه‏اى از آنان، دسته‏اى کوچ نمى‏کنند تا [دسته‏اى بمانند و] در دین آگاهى پیدا کنند و قوم خود را- وقتى به سوى آنان بازگشتند بیم دهند- باشد که آنان [از کیفر الهى‏] بترسند).

در این آیه دستور داده شده که جماعتی به جنگ رفته و گروهی نیز نزد پیامبر، به جهت تعلیم دین باقی بمانند. آنچه در این باره ظاهر است این‏که گروهی که بنا است نزد پیامبر مانده و جهت آموزش علم دین مهیا شوند، جماعت اندکی می‏باشند. به عبارت دیگر در ادبیات قرآنی واژهی "طائفه" در برابر واژهی "فرقه"، که به جماعت کثیری اطلاق می‏شود[79] قرار گرفته است. این مطلب اماره‏ای است بر این که واژهی "طائفه" در آیات دیگر نیز ظهور در جماعت اندکی دارد.

این نکته در آراء مفسرین نیز مد نظر قرار گرفته است. مرحوم ملامحسن فیض کاشانی در کتاب "تفسیر الاصفی فی تفسیرالقرآن" طائفه را جماعت اندکی می‏داند[80]. در کتاب "انوار التنزیل و اسرار التاویل" آمده است: «فهلا نفر من کل جماعة کثیرة کقبیلة و اهل بلدة جماعة قلیلة» (چرا از میان هر گروه زیادی مانند اهل قبیله یا اهل یک سرزمین گروه کوچکی [جهت تفقه در دین] کوچ نمی‏کنند)[81]. در اینجا نویسنده، طائفهای که در قرآن مجید به ایشان دستور تفقه در دین داده‏اند را گروه اندکی دانسته است.

نتیجه‏گیری از قرآن کریم:

با توجه به آیهی دوم سوره‏ی نور باید گفت که اولاً حضور طائفهای از مسلمین در هنگام اجرای حد واجب است چنان‏که این مسأله در آراء فقها نیز مد نظر قرار گرفته است. افزون برآن‏که بر اساس نظر مفسرین و با در نظر گرفتن این‏که از طرفی صحنهی اجرای حد موجب شادی کفار و از طرف دیگر باعث وحشت ایشان از اسلام و به بیان دیگر موجب وهن دین می‏گردد، قید "من المؤمنین" در آیه قیدی احترازی بوده و بر این اساس اجرای حد به صورت علنی که طبیعتاً از چشم غیر مسلمین پوشیده نخواهد ماند، جایز نمی‏باشد. نکتهی دیگری که در بررسی این آیه مد نظر قرار گرفت این‏که واژهی "طائفة" ظهور در جماعت اندکی از مردم داشته و بر این اساس نیز اجرای حدود در ملاء عام وجهی ندارد. این نکته نیز در آراء برخی از مفسرین مد نظر قرار گرفته بود.

باید توجه داشت که در ادبیات قرآنی "مؤمن" در مقابل فاسق قرار گرفته است. "افمن کان مومناً کمن کان فاسقاً لایستوون". لذا نگارنده بر این باور است که اجرای علنی حدود از این آیه برداشت نمی‏شود. به دلیل این‏که اگر بنا بود اجرای علنی حد مایهی عبرت دیگران شود قید "مؤمنین" لزومی نداشت بلکه بایستی به جای واژهی"مؤمنین" از قید "فاسقین" استفاده می‏شد. به نظر می‏رسد آیه در صدد بیان مطلب دیگری است و آن این‏که برای اجرای چنین حکمی باید چند نفر از مؤمنین جهت ثبت قضایی این واقعه حضور داشته باشند. بنابراین بحث آیه، اجرای حد در ملأ عام و ایجاد حالت ارعاب نیست. بلکه علت حضور جمعی از مؤمنین، یا شهادت به نفع متهم است تا از ادعای عدم اجرای حد بر مجرم جلوگیری شود و یا به جهت آن است که کسانی از مجریان و یا مأموران اجرا با ادعای اجرا و یا با صحنه‏سازی حکم را تضییع نکنند. در تفسیر "منهج الصادقین فی الزام المخالفین" آمده است که «در روایتی از ابن‏عباس نقل شده که اقل طائفه چهار است و جایز نیست کمتر از این تعداد در وقت اجرای حد حضور داشته باشند. به این دلیل که با این عدد حد ثابت می‏شود و همین تعداد نیز بایستی در هنگام اجرای حد بر شخص زانی حضور داشته باشند»[82]. به عبارت دیگر در این روایت نیز، ابن‏عباس وجوب حضور این تعداد از شاهدین را به سبب یک امر قضایی می‏داند.

روایات معصومین^(ع):

1- مشهورترین روایتی که در باب اجرای حدود توسط معصومین وارد شده، روایتی است موسوم به روایت ماعز که در آن شخصی به نام "ماعز بن مالک" در محضر رسول‏خدا به زنایی اقرار می‌کند و پس از این‏که تلاش‏های نبی مکرم اسلام^(ص) مبنی بر منصرف کردن ایشان از اقرار، بی‏نتیجه می‏ماند و او 4 مرتبه اقرار به زنا می‌کند، حضرت رسول^(ص) تصمیم به اجرای حد بر او می‏گیرد. در روایت آمده است که حضرت دستور دادند مردم را از زمان اجرای حد آگاه کرده و پس از آن حد را بر او جاری ساختند.

سند واردشده در مورد این روایت در کتاب وسائل‏الشیعه بدین شرح است: «محمدبن‏یعقوب عن علی‏بن‏ابراهیم عن ابیه عن عمربن‏عثمان عن حسین‏بن‏خالد»[83]. در مورد سند این روایت باید بیان داشت که حسین‏بن‏خالد آمده در سند، مجهول می‌باشد[84].

2- روایت دیگری که در مورد اجرای حد توسط معصومین وجود دارد روایتی است که حضرت امیرالمؤمنین^(ع) بر شخصی که 4 بار نزد ایشان به زنایی اقرار می‌کند، حد اجرا می‌کنند. در این روایت آمده است که حضرت به قنبر خدمتکار خود می‏فرمایند که مردم را از زمان اجرای حد آگاه کنید: "فأمر قنبراً فنادی بالناس فاجتمعوا". پس از این‏که مردم برای حد حاضر می‏شوند حضرت می‏فرمایند که اگر کسی مثل این شخص حدی بر عهده‏اش میباشد صحنهی اجرای حد را ترک کند که بعد از آن فقط خود امیرالمومنین^(ع)، امام حسن^(ع) و امام حسین^(ع) باقی می‏مانند و بر شخص زانی حد اجرا می‌کنند.

سند این روایت در کتاب وسائل‏الشیعه بدین شرح است: «محمدبن‏یعقوب عن علی‏بن‏ابراهیم عن ابیه عن ابن‏محبوب عن علی‏بن‏حمزه عن ابی‏بصیر عن عمران بن میثم أو صالح بن میثم عن أبیه»[85]. چنان‏که مرحوم مجلسی بیان داشتهاند سند این روایت غیر معتبر و جهت استناد حکم فقهی مناسب نمی‌باشد[86]. این روایت در کتاب من لایحضره الفقیه بدین سند آمده است: «سعدبن‏طریف عن الأصبغ بن نباتة»[87]. در سند این روایت سعد بن طریف وجود دارد که قاضی سنی است و علمای رجال او را توثیق نکرده‏اند[88].

یکی از نکات قابل توجه این روایت این است که نظیر این واقعه در انجیل بدین شرح آمده است: «اما عیسی به کوه زیتون رفت و بامدادان باز هیکل آمد و چون جمیع قوم نزد او آمدند نشسته ایشان را تعلیم می‏داد که ناگاه کاتبان و فریسان، زنی را که در زنا گرفته شده بود پیش او آوردند و او را در میان برپا داشته بدو گفتند ای استاد این زن در عین عمل زنا گرفته شد و موسی در تورات به ما حکم کرده است که چنین زنان سنگسار شوند اما تو چه می‏گویی؟ و این را از روی امتحان بدو گفتند تا ادعایی بر او پیدا کنند اما عیسی سر به زیر افکنده به انگشت خود به روی زمین می‏نوشت و چون در سؤال کردن الحاح می‏نمودند راست شده بدیشان گفت هر که از شما گناه ندارد اول بر او سنگ اندازد و باز سر به زیر افکنده بر زمین می‏نوشت. پس چون شنیدند از ضمیر خود ملزم شده از مشایخ شروع کرده تا آخر یک به یک بیرون رفتند و عیسی تنها باقی ماند با آن زن که در میان ایستاده بود. پس عیسی چون راست شد و غیر از زن کسی را ندید بدو گفت ای زن آن مدعیان تو کجا شدند آیا هیچ‏کس بر تو فتوی نداد. گفت هیچ کس ای آقا. عیسی گفت من هم به تو فتوی نمی‏دهم برو دیگر گناه مکن»[89].

با مقایسهی حدیث منقول از انجیل با حدیث منتسب به حضرت علی^(ع) چنین به نظر می‏رسد که ماجرای منتسب دقیقاً گرته گرفته از همان داستان انجیل است، با این تفاوت که در داستان انجیل حضرت عیسی^(ع) می‏فرمایند: "هرکس گناه نکرده ...." و در حدیث منتسب به حضرت علی^(ع) ایشان فرموده‏اند "هرکس مانند این شخص حدی برگردن ندارد" یعنی هرکس زنا نکرده است! این امر صحت واقعه را با مشکل روبرو می‏سازد به این دلیل که علاوه بر بعید بودن تکرار واقعه‏ی مشابه، چگونه می‏توان باور کرد در شهری مانند کوفه که حضرت علی^(ع) امیر مؤمنان آن دیار است، ارتکاب عمل زشت زنای محصنه چنان فراگیر باشد که هیچ مؤمن پاکدامنی در شهر به جز اعضای خانواده‏ی ایشان برای رجم زانی یافت نشود؟!

همواره برای ارزیابی احادیث و روایات منقوله از معصومین^(ع) علاوه بر بررسی سلسله سند آنها به محتوا نیز باید توجه نمود، چه بسا قرائن کذب و جعل حدیث مورد بحث چنان مشهود است که نیازی به بررسی سندی آن نیست.

3- در کتاب وسائل‏الشیعه روایت دیگری نیز بدین سند آمده است: «عن علی‏بن‏ابراهیم عن احمدبن‏خالد رفعه إلی امیرالمؤمنین^(ع) قال: أتاه رجل بالکوفه فقال: یا أمیرالمؤمنین إنی زنیت فطهرنی و ذکر أنه أفر أربع مرات إلی أن قال: ثم نادی فی الناس: یا معشر المسلمین أخرجوا لیقام علی هذا الرجل الحد» (مردی در کوفه نزد امیرالمؤمنین آمد و گفت یا امیرالمؤمنین من زنا کردم مرا طاهر کن. و این جمله را چهار مرتبه تکرار کرد. پس از آن امیرالمومنین فریاد زد: ای جماعت مسلمانان برای اجرای حد بر این مرد خارج شوید)[90].

در این روایت حضرت با عبارت "یا معشر المسلمین" دستور به اجرای حد در اجتماع مردم می‏دهند. این روایت به لحاظ سندی مرفوعه و برای استناد غیر معتبر است. البته این روایت در کتاب وسائل‏الشیعه بدین سند نیز آمده است: «رواه علی بن ابراهیم فی تفسیره عن ابیه عن ابن ابی نجران عن عاصم بن حمید عن ابی‏بصیر یعنی المرادی عن ابی‏عبدالله^(ع)»[91]. این روایت با این سند علی‏الظاهر فاقد اشکال سندی است. البته بنابر آن‏که ابراهیم بن هاشم را موثق بدانیم که ظاهراً مورد قبول فقها قرار گرفته است. زیرا علامه حلی در بارهی روایات نقل شده از سوی او چنین می‏گوید: «هیچ‏کس از یاران و اصحاب در باره‏ی نفی یا تعدیل روایات وی، مطلبی را نگفته‏اند ولی روایات او بیشمار است و قبول کردن روایاتش نزد من ارجحیت دارد»[92].

4- روایت دیگری که در کتاب وسائل‏الشیعه آمده چنین می‌باشد که: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ الْخَفَّافِ عَنِ الْیَعْقُوبِیِّ عَنْ أَبِیهِ قَالَ أُتِیَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ^(ع) وَ هُوَ بِالْبَصْرَةِ بِرَجُلٍ یُقَامُ عَلَیْهِ الْحَدُّ قَالَ فَلَمَّا قَرُبُوا وَ نَظَرَ فِی وُجُوهِهِمْ قَالَ فَأَقْبَلَ جَمَاعَةٌ مِنَ النَّاسِ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع یَا قَنْبَرُ انْظُرْ مَا هَذِهِ الْجَمَاعَةُ قَالَ رَجُلٌ یُقَامُ عَلَیْهِ الْحَدُّ قَالَ فَلَمَّا قَرُبُوا وَ نَظَرَ فِی وُجُوهِهِمْ قَالَ لَا مَرْحَباً بِوُجُوهٍ لَا تُرَى إِلَّا فِی کُلِّ سُوءٍ هَؤُلَاءِ فُضُولُ الرِّجَالِ أَمِطْهُمْ عَنِّی یَا قَنْبَرُ»[93] (در روایت آمده است، مردی را در بصره نزد امیرالمومنین^(ع) آوردند تا حضرت بر او اقامهی حد کنند. ایشان به چهرهی کسانی که برای شهادت علیه آن شخص نزد ایشان آمده بودند نظر کرده و فرمودند: نفرین بر چهره‏هایی که جز در شر و بدی دیده نمی‏شوند و ایشان را فضول الرجال (مردانی که در امور افراد تجسس می‏کنند) نام می‏نهند و به قنبر می‏فرمایند که این عده را از ایشان دور کند).

نکتهی جالب توجه در روایت این است که حضرت امیر^(ع) از این‏که عدهای با شهادت علیه فردی درصدد از بین بردن آبروی آن شخص و مفتضح کردن او بودند ناراحت شده و عمل ایشان را شر و بدی نام نهاده‏اند. در کتاب "وافی" در ذیل این روایت آمده است: «کان^(ع) کره فضیحة الرجل و إیجاب إقامة الحد علیه فأماط الشهود عن نظره الشریف قبل ثبوت الحد و ما أحسن ما قاله^(ع) بأبی و أمی حیث سماهم فضول الرجال و لعمری إن أمثال هؤلاء لفضول و أی فضول»[94] (مرحوم فیض کاشانی^(ره) در بارهی این روایت بیان داشته‏اند: حضرت علی^(ع) از این‏که عده‏ای نزد ایشان رفته و بر شخصی اقامهی شهادت کنند، تا از این طریق حد بر او واجب شده و سبب بی‏آبرویی او گردد، کراهت داشتند. به همین جهت حضرت^(ع) این عده را "فضول الرجال" نامیده و امر به دور کردن آنها دادند).

بنابراین از متن روایت و عبارات مرحوم فیض^(ره) در شرح آن چنین استفاده می‏شود که اجرای حدود نباید به نحوی باشد که باعث مفتضح کردن شخص و بی‏آبرویی او گردد. چنان‏که بیان شد حضرت علی^(ع) به شدت از این امر احساس انزجار کردند.

نکتهی دیگر اینکه مرحوم شیخ حر عاملی^(ره) براساس این روایت، در کتاب وسائل‏الشیعه و در بابی تحت عنوان"کراهة اجتماع الناس للنظر الی المحدود"، به کراهت اجتماع مردم برای دیدن صحنهی اجرای حد فتوا داده‏اند. به نظر می‏رسد اگر اجرای حدود به جهت عبرت گرفتن مؤمنین است، ایشان باید اجتماع جهت اجرای حد را مستحب بدانند. در صورتی که مستند به این روایت، فتوا به کراهت اجتماع مردم می‏دهند.

نتیجه‏گیری از روایات:

قبل از این‏که به نتایج قابل برداشت از روایات بپردازیم ذکر چند نکته حائز اهمیت است:

1- چنان‏که در بررسی روایات هم ملاحظه گردید سند این روایات همگی غیر معتبر بوده و لذا جهت استناد حکم فقهی مناسب نمی‏باشد.

2- روایت سوم از وسائل‏الشیعه به یک طریق مورد اعتماد است.

3- در هیچ‏یک از روایاتی که در مورد اجرای حدود توسط معصومین وارد شده است، قول معصوم در مورد امر به اجرای حد در ملأ عام وجود ندارد، بلکه تمامی این روایات ناظر به افعال ائمه است که در انظار مردم به اجرای حدود می‏پرداختند.

پس از بیان این نکات، در مورد روایات این‏چنین نتیجه می‏گیریم که با فرض موثق السند بودن تمامی روایات در حوزه‏ی اجرای حدود، به دلیل این‏که تمامی این اخبار ناظر به افعال معصومین هستند و به همین دلیل از ادله‏ی لبیه محسوب می‏شوند می‏بایست به قدر متیقن آن، یعنی اجرا در میان مؤمنین آن‏هم به اندازه محدود اکتفا کرد و جواز ماورای آن یعنی اجرا به نحوی که همه مردم شهر اعم از مؤمن، فاسق و حتی کافر نیز شاهد ماجرا باشند از این‏گونه روایات برداشت نمیشود. حتی چنان‏که ملاحظه گردید در این باره روایتی بر خلاف ظاهر روایات دیگر نیز وجود داشت، که حضرت علی^(ع) از این‏که شخصی توسط اجرای حد مفتضح گردد و باعث بی‏آبرویی او گردد احساس انزجار کردند و دستور دادند عده‏ای که برای شهادت علیه شخصی نزد ایشان آمده بودند را از ایشان دور کنند. بنابراین مستند به این روایت، نباید اجرای حدود سبب بی‏آبرویی فرد مجرم و مفتضح کردن او گردد.

احادیث مربوط به منع اجرای حد در بلاد کفر:

از آنجا که نقطه نظر اصلی مسألهی اجرای حدود در ملأ عام، بحث دیدن این‏گونه مناظر توسط کفار می‏باشد، احادیث مربوط به نهی از اجرا در بلاد کفر، بسیار حائز اهمیت است.

روایتی در کتاب وسائل‏الشیعه به این سند آمده است: «محمدبن‏یعقوب عن علی‏بن‏ابراهیم عن ابیه عن ابن‏فضال عن یونس بن یعقوب عن ابی‏مریم عن ابی‏جعفر^(ع) قال: قال امیرالمومنین^(ع) لایقام الحد بارض العدو»[95].

در همان‏جا آمده است: «و باسناده عن الحسین بن سعید عن محمد بن یحیی عن غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن ابیه عن علی^(ع) انه قال لا اقیم علی رجل حدا بارض العدو حتی یخرج منها مخافته ان‏تحمله الحمیته فیلحق بالعدو»[96].

در کتاب علل‏الشرایع در باب العله التی من اجلها لایقام الحد بارض العدو، آمده است: «ابی رحمه الله قال حدثنا سعدبن‏عبدالله قال حدثنا احمد بن محمد عن محمد عن یحیی الخراز عن غیاث بن ابراهیم عن ابی‏عبدالله^(ع) عن ابیه قال: قال امیرالمومنین^(ع) لا اقیم الحد علی احد بارض العدو حتی یخرج منها لئلا تلحقه الحمیه فیلحق بالعدو»[97].

نکته قابل توجه این روایات این است که زمین کفار که به ارض عدو تعبیر شده، در این عبارات موضوعیت نداشته و به نظر می‏رسد عبارت "بارض العدو" یعنی جایی که کفار صحنهی اقامهی حد را مشاهده می‏کنند و البته این مطلب بسیار حائز اهمیت است که نهی معصومین از عدم اجرای حد در بلاد کفر به دلیل این است که صحنهی اجرای حد باعث تحریک تعصب و غیرت (حمیت) فرد زانی گشته و به دشمنان اسلام بپیوندد. به عبارت دیگر چنان این صحنه در فرد مجرم تأثیر می‏گذارد که باعث می‏شود از دین اسلام خارج شده و به کفار می‏پیوندد.

آراء فقها:

در این بخش از پژوهش، آراء فقها از دو جنبه مورد بررسی قرار می‏گیرد:

1- در تکمیل مباحث قبل می‏توان بیان داشت: همانطور که روایاتی دال بر عدم اجرای حد در بلاد کفر وارد شده بود، بسیاری از فقهای شیعه اجرای حد در بلاد کفر را جایز نمی‏دانند:

در کتاب تسهیل المسالک الی المدارک آمده است: «لایقام علی احد حد بارض العدو»[98].

مرحوم آیت‏الله خویی در کتاب تکملةالمنهاج خود در این باره میگوید: «لاتجوز اقامة الحد علی احد فی ارض العدو اذا خیف أن‏تاخذه الحمیه و یلحق بالعدو»[99].

مرحوم شهیدثانی^(ره) در کتاب مسالک‏الافهام در ذیل مباحث احکام زنا آورده است: «یکره الاقامه الحد فی ارض العدو و هم الکفار، مخافة ان‏تحمل المحدود الحمیه فیلتحق بهم. روی ذلک اسحاق بن عمار عن الصادق^(ع): ان علیا^(ع) کان‏یقول: لاتقام الحدود بارض العدو، مخافه ان‏تحمله الحمیه فیلتحق بارض العدو»[100].

2- در مورد کیفیت اجرای حد، هیچ‏یک از فقهای شیعه اعلام عمومی وقت اجرا و به طبع، اجرا در ملأ عام را واجب ندانسته‏اند. ایشان فقط در ذیل مباحث خود اعلان وقت اجرای حد را شایسته دانسته‏اند. به عنوان مثال به دو رأی از فقهای بزرگوار شیعه اشاره می‏کنیم.

الف- شهید اول در اللمعة الدمشقیة و نیز شهیدثانی در شرح آن چنین بیان داشته‏اند: «شایسته است (بر وجه استحباب) که هنگام اجرای حد را اعلام کنند تا مردم حاضر شوند»[101].

ب- در کتاب تحریرالأحکام الشرعیه علی مذهب الإمامیه نیز چنین آمده است: «ینبغی إعلام الناس بذلک لیتوفر علی حضور»[102].

ج- مرحوم شیخ‏طوسی نیز در این باره بیان می‏دارد: «و إذا أراد الوالی ضرب الزّانی أو رجمه، ینبغی أن‏یشعر النّاس بالحضور، ثمَّ یجلده بمحضر منهم، لینزجروا عن مواقعة مثله. قال اللّه تعالى وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»[103].

ایشان نیز مستند به آیهی 2 سورهی نور شایسته دانسته است که حاکم شرع مردم را از زمان اجرای حد آگاه سازد.

نکته‏ی حائز اهمیت در این باره این است که فقها حضور طائفه‏ای از مسلمانان جهت اجرای حد که البته در عدد آن اختلاف نظر دارند را واجب دانسته‏اند[104]. برخی از فقهای شیعه بر آن باورند که طائفه به 10 نفر از مردم گفته می‏شود[105]. گروهی دیگر از فقها معتقدند اقلّ طائفه 3 نفر است[106]. "فاضل آوی" اقل جمع در طائفه را 2 نفر می‏داند[107]. برخی دیگر از فقها بر این باورند که اقل طائفه یک نفر است[108]. ذکر این نکته در اینجا ضروری به نظر می‏رسد که اختلاف نظر فقها در مورد وجوب حضور عده‏ای از مردم به هنگام اجرای حد و اختلاف نظر در مورد اقلّ عدد طائفه، به هیچ وجه به معنای وجوب اجرای حد در ملا عام نیست.

مؤیداتی دیگر مبنی بر عدم اجرای حد در ملأ عام:

1- همان‏گونه که می‏دانیم شرع مقدس برای اثبات جرایم راه‏هایی را مشخص کرده است که فقها در این باره، ذیل بحث در مورد مجازات به تفصیل به آن پرداخته‏اند. طرق اثبات در جرایم جنسی منحصر به اقرار و بینه است. سیاست کیفری اسلام در اثبات جرایم جنسی یا به عبارت بهتر مسائل عرضی و ناموسی بسیار سختگیرانه بوده تا بدین طریق آبروی شخص در میان مردم حفظ شود و زندگی او در جامعه مورد خدشه قرار نگیرد. توضیح مطلب این‏که فقها طرق اثبات در جرایم جنسی اعم از زنا، لواط و مساحقه را منحصر در شهادت چهار مرد عادل و یا چهار مرتبه اقرار دانسته‏اند[109]. در صورتی که در جرایم پر اهمیتی مانند قتل و سرقت، شهادت دو مرد عادل و یا دو مرتبه اقرار را کافی می‏دانند[110].

مضاف بر این مطلب شرایط احراز شهادت و اقرار مسموع در جرایم جنسی به گونه‏ای است که اثبات آن از این طرق امری بسیار بعید به نظر می‏رسد و حتی باید اضافه کرد که شرع مقدس در جرایم مد نظر، علم قاضی را در طرق اثبات دخیل ندانسته است. این مسألهای است که باید در سیاست جنایی اسلام در کیفیت اجرای این‏گونه مجازات‏ها به دقت مورد نظر قرار گرفته و این موضوع باید به شدت محل تأمل قرار گیرد که این‏گونه سختگیری در اسلام قطعاً برای حفظ آبروی شخص خاطی برای زندگی او در اجتماع و همچنین عدم شیوع این جرایم از این طریق می‏باشد. البته ذکر این نکته حائز اهمیت است که این مطلب به معنای مسامحه در برخورد با جرایم نیست بلکه مسأله‏ای که در کیفر باید مد نظر قرار گیرد حتمیت مجازات است.

2- روایات زیادی از معصومین صادر شده است که از آن برداشت می‏شود ایشان به بزه‏پوشی اهتمام تام داشته‏اند که در ذیل به ذکر دو مورد از باب نمونه اشاره می‏گردد:

-«عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ قَالَ قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّه^(ع) أَتَى النَّبِیَّ^(ص) رَجُلٌ فَقَالَ إِنِّی زَنَیْتُ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ رَسُولُ‏اللَّهِ^(ص) لَوِ اسْتَتَرَ ثُمَّ تَابَ کَانَ خَیْراً لَه»[111] (امام صادق^(ع) می‏فرماید: شخصی نزد رسول الله آمد و اقرار به زنا کرد حضرت فرمود: اگر جرم خود را مخفی می‏کرد و توبه می‏نمود برای او بهتر بود).

- امیرالمؤمنین علی^(ع) در نامه‏ای به کارگزار خود مالک اشتر در ضرورت ارزشمندی افراد چنین می‏نویسد: «همانا مردم عیوبی دارند، که رهبر امت در پنهان داشتن آن از همه سزاوارتر است، پس مبادا آنچه بر تو پنهان است آشکار گردانی و آنچه که هویداست بپوشانی، که داوری در آنچه از تو پنهان است با خدای جهان می‏باشد، پس چندان‏که می‏توانی زشتی‏ها را بپوشان، تا آن را که دوست داری بر رعیت پوشیده ماند خدا بر تو بپوشاند»[112].

نتیجه‏گیری نهایی:

در این مقاله از آن روی به بررسی حدّ زنا پرداخته‏ایم که تنها مجازاتی که در قرآن کریم و روایات معصومین^(ع) از نظر مسئله‏ی مورد پژوهش (اجرای علنی مجازات‏ها) مورد بررسی قرار گرفته، حد زنا است و به نظر نگارنده اگر موضوع در خصوص این جرم روشن شود می‏توان نتیجه‏ی بحث را به دیگر مجازات‏های اسلامی نیز تسری داد. لذا انتخاب عنوان عام در این مقاله نیز به همین دلیل است.

در مورد آیات قرآن کریم - آیه 2 سوره نور- باید چنین گفت قید "من المؤمنین" در این آیه یک قید احترازی بوده لذا حضور غیر مسلمین در صحنه‏ی اجرای حد از نظر قرآن کریم وجهی ندارد. همچنین واژهی طائفة در عبارت "ولیشهد عذابهما طائفة من المومنین" ظهور در جماعت اندکی از مردم دارد و بر این اساس نیز اجرای حدود به صورت علنی مورد تایید آیات الهی نمی‏باشد. در مورد روایات نیز باید بیان داشت که روایات معصومین در این باره همگی ناظر به افعال ایشان می‌باشد لذا از آنجا که فعل ائمه یک دلیل لبّی است، میبایست به قدر متیقن مسئله یعنی اجرا در میان مسلمین اکتفا نماییم. همچنین در این میان روایات ناهی از اجرای حد در بلاد کفر بسیار حائز اهمیت است. حضرت آیت‏الله قبله‏ای در این مورد بیان می‏دارند: «مجازات اعدام در دنیا رایج است. کشتن به شیوه رجم در دنیا رایج نیست. ما چند روایت داریم که فرموده‏اند مجرم را در جایی مجازات کنید که دشمن اسلام آن را نبیند. تأمل کنید که چرا؟ آیا حالا جایی را پیدا می‌کنید که دشمن اسلام آن را نبیند؟»[113].

نکتهی دیگری که در رابطه با عبارت "ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین" مد نظر قرار گرفت این‏که واژهی طائفة ظهور در جمع اندکی دارد و بدین لحاظ نیز اجرای علنی حدود از آیه برداشت نمی‏گردد.

در مورد آراء فقهای بزرگوار شیعه نیز باید گفت که هیچ‏یک از ایشان اجرای حد در ملأ عام را واجب نمی‌دانند.

در مجموع باید گفت: در عصری که به عصر ارتباطات و جهان رسانه مشهور است و کوچکترین خبر در دورترین نقاط دنیا مخابره می‏شود، چه محمل محکم و قابل استنادی برای اجرای علنی مجازات‌ها وجود دارد؟ در شرایط کنونی که چشم مخالفان اسلام به این امر دوخته شده است که ببینند در نظام اسلامی چه می‏گذرد تا آن را در بوق تبلیغاتی خود کنند و با تبلیغات گسترده خود چهره‏ای زشت و وحشتناک از نظام اسلامی در سراسر جهان ارائه دهند، چه دستاویز محکمی برای اجرای علنی مجازات‌های اسلامی وجود دارد؟ به راستی آیا اجرای حد در جهان ارتباطات اجرای حد در انظار کفار نیست؟

بنابراین بر اساس مقدماتی که بیان شد اجرای علنی مجازات‌های اسلامی نه تنها محمل شرعی ندارد بلکه از نظرگاهی دیگر در این باره باید گفت که در حال حاضر و در جهان کنونی، بر اساس روایاتی که از اجرای حدود در انظار کفار نهی می‌کند، می‌توان اجرای علنی حد را اقامهی حد در بلاد کفر دانست و لذا از این طریق نیز اجرای حد در ملأ عام وجه شرعی ندارد.

نکتهی دیگر این‏که اجرای حدود از باب امر به معروف و نهی از منکر است و شرط اساسی آن عدم ترتب آثار نامطلوب بر آن است و نیز می‏دانیم امر به معروف و نهی از منکر، چنان‏چه موجب خطر و آسیبی به عرض و ناموس مسلمانان شود به اجماع فقها جائز نیست. لذا اگر اجرای حدود موجب وهن اسلام و انزوای آن شود، جواز آن با شبهه‏‏ی شرعی مواجه بوده و مورد تردید جدی قرار می‏گیرد. به نظر می‏رسد اجرای علنی حدود، در زمان کنونی، با توجه به وجود رسانه های عمومی، تحقیر تمامی مسلمانان را به دنبال خواهد داشت.

[1]- فاضل مقداد، کنز العرفان ج 1 ص 5

[2]- گاه تا 169 اثر را در این باره برشمرده‏اند: رک: بهاالدین خرمشاهى، دانشنامه قرآن و دانش پژوهى، ص 60- 59؛ همچنین براى اطلاعات مفصلى راجع به آیات الاحکام بنگرید به: دایرةالمعارف قرآن کریم، ص 351-345

[3]- کاظم مدیرشانه‏چى، آیات الاحکام، ص 316-312

[4]- Encyclopedia of Islam, v. 11, p. 509

[5]- ترجمه‏هاى آیات در این مقاله از ترجمه قرآن کریم به قلم سید جلال‏الدین مجتبوى نقل شده‏اند

[6]- رک: حسینى جرجانى، تفسیر شاهى، ج 2، ص 652؛ راوندى، فقه القرآن، ج 2، ص 367؛ فاضل مقداد، کنزالعرفان، ج 2، ص 458؛ شافعى، احکام القرآن، ص 209؛ میبدى، کشف‏الاسرار و عدة الابرار، ج 2، ص 447

[7]- ابوالفتوح رازى، روض الجنان، ج 5، ص 287-286؛ طبرسى، مجمع البیان، ج 3، ص 34؛ فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 9، ص 239-238

[8]- طبرسى، پیشین، ج 3، ص 34؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2، ص 458

[9]- ابن‏عربى، احکام‏القرآن، ج 1، ص 355

[10]- همان

[11]- قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 5، ص 83

[12]- فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 241

[13]- طبرسى، پیشین، ج 3، ص 34

[14]- حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 652

[15]- حاشیه میرزا ولى‏الله اشراقى بر تفسیر شاهى، ج 2، ص 652

[16]- به جز موارد مذکور در ارجاعات پیشین، رک: فاضل مقداد، پیشین، ج2، ص 458؛ راوندى، پیشین، ج 2، ص 367؛ علامه طباطبایى، المیزان، ج 4 ص 235

[17]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 234

[18]- محمود شهابى، ادوار فقه، ج 2، ص 231

[19]- حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 653؛ طبرسى، پیشین، ج 3، ص 34؛ قرطبى، پیشین، ج 5، ص 84؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2، ص 459؛ کاظم مدیرشانه‏چى، پیشین، ص 310؛ ابن‏عربى، پیشین، ج 1، ص 357

[20]- ابوالقاسم گرجى، آیات‏الاحکام، ص 182. علامه طباطبایى در ذیل آیه چنین آورده است: «در اینجا قرآن به حبس و زندان تعبیر نکرده است، بلکه "امساک در بیوت" را آورده است، و این نیز به جهت سهل‏گیرى و روادارى است» (المیزان ج 4 ص 234)

[21]- رک: محمود شهابى، پیشین، ج 2، ص 231

[22]- راوندى، پیشین، ج 2، ص 368؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2، ص 459؛ حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 653؛ قرطبى، پیشین، ج 5، ص 84

[23]- علامه طباطبایى، پیشین، ص 236-235. ابن‏عربى، پیشین، ج 1، ص 357

[24]- رک: سید مصطفى محقق داماد، قواعد فقه (بخش جزایى) ج4 ص 16-15

[25]- حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 653

[26]- همان، ص 657

[27]- فخر رازى، پیشین، ج 9 ص 243؛ علامه طباطبایى، پیشین، ج4 ص 235؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2 ص 460

[28]- ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 182

[29]- محمود شهابى، پیشین، ج 2، ص 232

[30]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 234

[31]- فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 243

[32]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 234؛ فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 243

[33]- فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 243

[34]- همان

[35]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 236-235؛ میبدى نیز مى‏نویسد: «در ابتداى اسلام مرد و زن زناکار محصن را به زندان مى‏کردند و اگر غیر محصن بودند حکم ایشان ایذاء بود و هر دو آیه منسوخ شد» (کشف الاسرار، ج 2، ص 447)؛ همچنین رک: حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 655

[36]- جلال‏الدین سیوطى، درالمنثور، ج 2، ص 457

[37]- فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 243

[38]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 4، ص 236؛ میبدى، پیشین، ج 2 ص 447؛ راوندى، پیشین، ج 2 ص 369

[39]- فاضل مقداد، پیشین، ج2 ص 460؛ محمد خزائلى، احکام قرآن ص 614

[40]- از جمله رجوع کنید به: فخر رازى، پیشین، ج 23، ص 150-131؛ قرطبى، پیشین، ج 12، ص 167-159؛ ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 14، ص 82-66؛ محمد على الصابونى، تفسیر آیات الاحکام، ج 2، ص 32 - 8

[41]- حسینى جرجانى، پیشین، ج 2 ص 657؛ فاضل مقداد، پیشین، ج 2، ص 462

[42]- تورات نیز چنین حکمى دارد: «زن زانیه یا بى‏عصمت را نکاح ننمایید» (لاویان، 7 :21)

[43]- علامه طباطبایى، پیشین، ج 15، ص 80-79

[44]- ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 14، ص 82

[45]- همان؛ نیز رک: ابن عربى، پیشین، ج 3، ص 1329-1328؛ محمد على الصابونى، پیشین، ج 2، ص 13-12

[46]- کلینى، الفروع من الکافى، ج 5، کتاب النکاح، باب الزانى و الزانیه، روایات، 321 و 6، ص 355-354

[47]- رک: حسین سلیمانى، عدالت کیفرى در آیین یهود، ص 286-285

[48]- همان، ص 290-285 242-235

[49]- ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 6، ص 384-378؛ حسینى جرجانى، پیشین، ج 2، ص 663-662

[50]- صاحب روض‏الجنان مى‏نویسد: «اما رجم: اگرچه در قرآن نیست در سنت است، و امت مجتمع‏اند بر او، و گفته‏اند خارجیان در این خلاف کردند، و به خلاف ایشان اعتداد نیست» (ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 14، ص 70؛ همچنین رک: راوندى، پیشین، ج 2، ص 348، شیخ طوسى، تبیان، ج 3، ص 142)

[51]- مسلم، صحیح، کتاب الحدود، باب حدالزنى، ش 1690؛ ابن حجر، بلوغ المرام، کتاب الحدود، ش 1233؛ طبرى، جامع البیان، ج 3، ص 369 )ش 8811)؛ شافعى، احکام القرآن، ص 209

[52]- رک: محمد جواد موسوى غروى، فقه استدلالى، ص 646

[53]- بخارى قنوجى، فتح العلّام لشرح بلوغ المرام، ص 762

[54]- همان، ص 763

[55]- از جمله، ابوالفتوح رازى، پیشین، ج6 ص 384-378؛ مالک، الموطأ، ج 2، کتاب الحدود، باب ما جاء فى الرجم، ش 1

[56]- از جمله رک: ابن‏عربى، پیشین، ج 1 ص 355؛ قرطبى، پیشین، ج 5، ص 83؛ فخر رازى، پیشین، ج 9، ص 241 و ...

[57]- چنان‏که گفته شد، این حدیث به شکل‏هاى مختلفى نقل شده است. در بیشتر نقل‏هاى اهل تسنن ردپاى ابوهریره دیده مى‏شود. برخى از مصادر که این حدیث را نقل کرده‏اند بدین قرارند: بخارى، صحیح، باب 93، حدیث 1662؛ مسلم، صحیح، کتاب الحدود، باب من اعترف على نفسه بالزانى، ش 1691؛ ابن‏حجر، بلوغ المرام، ش 1162 و 1163؛ ابن ماجه، سنن، کتاب الحدود، باب الرجم، ش 2554؛ شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 10، کتاب الحدود، باب حدود الزنى، ش 22؛ کلینى، الفروع من الکافى، ج 7، کتاب الحدود، باب صفة الرجم، ش 6

[58]- محمدجواد غروى اصفهانى، پیشین، ص 660-657

[59]- امام‏خمینى مى‏نویسد: «یسقط الحد لو تاب قبل قیام البینة رجماً کان او جلداً ... و لو تاب قبل الاقرار سقط الحدّ» (التحریر الوسیله، ج 2، ص 439)؛ بر این مطلب حتى ادعاى اجماع شده است (کشف اللثام، ج 2، ص 398، به نقل از فاضل لنکرانى، تفصیل الشریعة فى شرح تحریرالوسیله، کتاب الحدود، ص 135)؛ ماده 81 قانون مجازات اسلامى نیز مقرر مى‏دارد: «هرگاه زن یا مرد زانى قبل از اقامه شهادت توبه نماید حد از او ساقط مى‏شود».

[60]- رک: جزیرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 70

[61]- امام خمینى، پیشین، ج 2، ص 438؛ فاضل لنکرانى، پیشین، ص 129-128

[62]- نجفى، جواهر الکلام، ج 29، ص 89

[63]- Encyclopedia of Islam, p.509

[64]- مالک، الموطأ، ج 2، کتاب الحدود، باب ما جاء فى الرجم، ش 8. کل خطبه را بخارى در صحیح )کتاب الحدود، باب رجم الحبلى من الزنا اذا احصنت، ش 1674، و مسلم در صحیح )کتاب الحدود، باب رجم الثیب فى الزنا، ش 15) نقل کرده‏اند

[65]- میبدى، پیشین، ج 2، ص 447

[66]- مالک، پیشین، ج 2، ش 10

[67]- شیخ‏طوسى، تهذیب‏الاحکام، ج 10، کتاب الحدود، باب حد الزنى، ش 7؛ کلینى، الفروع من الکافى، ج 7، کتاب الحدود، باب الرجم و الجلد، ش 3

[68]- حرعاملى، وسائل الشیعه، ج 18، ص 350

[69]- رک: فاضل لنکرانى، پیشین، ص 163-161

[70]- بخارى، پیشین، ش 1674

[71]- فخر رازى، پیشین، ج 23، ص 135؛ صابونى، پیشین، ج 2، ص 22

[72]- نهج البلاغه، خطبه 127

[73]- علت استفاده کمتر از منابع تفسیری معتبر، نپرداختن مفسرین به قید موجود در آیه (من المؤمنین) می‌باشد

[74]- فاضل مقداد، 1419 ق، ج2، 342

[75]- کاشانی، 1336، ج6، 249

[76]- میبدی، 1375 ش، ج6، 484

[77]- نجفی خمینی، 1398 ق، ج14، 17

[78]- هاشمی رفسنجانی، 1379، ج 12، 183

[79]- جبران مسعود، 1386، ج2، 1296

[80]- فیض کاشانی، 1418ق، ج1، 498

[81]- بیضاوی، 1418ق، ج3، 102. همچنین ر.ک: قمی مشهدی، 1368، ج5، 571

[82]- کاشانی، 1336، ج6، 286

[83]- حرعاملی، 1409ق، ج28، 101

[84]- شهید ثانی، 1426 ق، ج2، 406

[85]- حر عاملی، 1409 ق، ج 28، 53

[86]- مجلسی، 1407 ق، ج16، 20

[87]- شیخ صدوق، 1413 ق، ج4، 31

[88]- مجلسی،1407ق، ج16، 353 همچنین ر.ک: خویی، بی تا، ج8، 68

[89]- کتاب مقدس "انجیل یوحنا"، باب هشتم، 159

[90]- حرعاملی، 1409 ق، ج 28، 55

[91]- همان

[92]- علامه حلی، 1411، 4

[93]- حر عاملی، 1409 ق، ج 28، 45

[94]- فیض کاشانی، 1406ق، ج15، 555

[95]- حرعاملی، 1409، ج28، 24

[96]- همان

[97]- شیخ صدوق، بی تا، ج2، 544

[98]- شریف کاشانی، 1404ق، 16

[99]- خویی، 1410 ق، 37

[100]- شهید ثانی، 1413ق، ج14، 381

[101]- شهید ثانی، 1384 ش، ج2، 408

[102]- علامه حلی، بی تا، ج 2، 223

[103]- شیخ طوسی، 1400ق، 701

[104]- شیخ طوسی، 1387ق، ج8، 8

[105]- شیخ طوسی، 1407ق ،ج5، 374

[106]- ابن ادریس،1410ق ، ج3، 454

[107]- فاضل آوی، 1417ق ،ج2، 554

[108]- علامه حلی، 1413ق ، ج3، 530

[109]- به عنوان مثال ر.ک به شهید ثانی، 1413ق، 351

[110]- همان

[111]- شیخ حر عاملی، 1412ق، ج28، 37

[112]- نهج البلاغه، نامه‏ی53

[113]- ماهنامه کیهان فرهنگی، سال بیست و چهارم، دی و بهمن 1386

19- Ayatollah Sadeghi's theory: The idea behind 'stoning' is not to kill

امیر ترکاشوند — Sat, 08 Oct 2011 03:34:16 GMT

Ayatollah Sadeghi's theory on 'stoning' (Rajm): "The idea behind 'stoning' (Rajm) is not to kill, but to punish by means of throwing small-sized stones at least vulnerable body parts"[1]

His description of 'stoning' (Rajm) can be outlined as follows:

a) The idea behind stoning (Rajm) is not to kill

b) Thus, based on quoted Hadiths (traditions), the stones must be small-sized, hence not fatal

c) The stone must not target vulnerable body parts

d) The action of 'stoning' (Rajm) ends once the purpose of punishment is accomplished by means of a certain number of stones

e) Therefore, the term 'sangsar' (stoning to kill) is not the correct translation for 'Rajm'

f) 'Rajm' is the punishment for adultery that is committed in public

Amir Torkashvand

[1]- for Persian description of this theory see:

http://baznegari.persianblog.ir/post/19

18- اعجاز ریاضی در قرآن (+ پیوست) / دکتر علی‏محمد ایزدی

امیر ترکاشوند — Sun, 25 Sep 2011 13:25:31 GMT

سرگذشت اعجاز ریاضی در قرآن (+پیوست)

این مقاله‏ی نفیس، اثر استاد دکتر علی‏محمد ایزدی است که متن اصلی آن به درخواست اینجانب، از سوی ایشان در اختیارم قرار گرفت. به انتهای مقاله، پیوست مهمّی افزودم و آن، پاسخ وی به پرسشم در مورد ابهامِ رفع‏نشده در مقاله است که حقّاً سرآغاز یک طرح تحقیقاتی مفصّل است.

بهتر است برای تهیه پرینت و یا ذخیره‏سازی، از فایل‏های پی‏دی‏اف زیر استفاده شود.

الف- همراه با پیوست:

http://www.4shared.com/document/tNkbPXJo/Quran1.html

ب- بدون پیوست؛ در سایت نویسنده:

http://naturalislam.com/pdf/Chapter11.pdf

اینک شما محقّقان، به ویژه متخصّصان ریاضی، آمار و کامپیوتر را دعوت به مطالعه‏ی این مقاله می‏کنم:

بنام خداوند بخشنده‏ مهربان

اعجازِ ریاضی در قرآن

خداوند خالق تمام هستی خوب می‏داند که این آفریده‏اش به نام انسان فطرتاً حقیقت‏جوست. و می‏داند که در بین آنها جاه‏طلبانی با استعداد و هوش و حافظه‏ قوی پیدا می‏شوند که میل دارند سایرین را به هر طریق ممکن به زیر سلطه‏ خود درآورند. یکی از این راه‏ها ادعای پیامبری خداست.

شاید به همین خاطر بوده است که تمام پیامبران راستین مأموریت داشتند ابتدا با ارائه‏ معجزه‏ای اصالت رسالت خود را برای مردم ثابت کنند؛ سپس پیام خدا را ابلاغ نمایند.

تمام پیامبران راستین در ادوار تاریخ که برای اقوام پراکنده در جهان فرستاده شدند، پیام‏شان از یک منبع واحد یعنی از طرف خدا بود که برای بنی‏آدم آوردند. النحل (16): 36

اولین پیام اصلیِ همه‏شان این بود که غیر از خدا کسی را بندگی نکنند، کسی را برای شفاعت نزد خدا نخوانند و کسی را در خلاقیت و قدرتِ مساعدت شریک او قرار ندهند و دست توسل به دامان غیر خدا دراز ننمایند و توکل به دیگری نکنند. چرا؟ برای این‏که اعتماد به نفسِ خدادادشان ضعیف و درمانده نشود و استعدادهای خدادادشان شکوفا گردد[1].

ولی هر قومی پس از رفتن پیامبر خدا از بین‏شان، تدریجاً پیام اصلی را تحریف نموده، به آن افزوده و از آن کم کرده و باز هم با وسوسه شیطان بطرف شرک رفته و طرقی غیر از طریق اصلی را انتخاب و اجرا نمودند. یعنی ُبتی تراشیده و سر به طاعتش گذاشتند و با دستان خود ُمستکبر سلطه‏گر و زیرسلطه‏ی ُمستضعف ساختند. سلطه‏گران آزادی فکر و اندیشه و ابتکارات را از مردم می‏گرفتند و نتیجتاً استعدادهای‏شان نشکفته پژمرده می‏شد و تدریجاً فساد جامعه را درهم می‏نوردید.

باز هم خداوند پیامبر جدیدی می‏فرستاد که انحرافات اعتقادی مردم را اصلاح و آنها را بسوی یکتاپرستی یعنی آزادمنشی و اعتماد به نفس هدایت نماید. و این دور تسلسل تا ارسال آخرین پیامبر که محمد^(ص) بود، ادامه داشت. بنابراین تعجبی ندارد اگر مطالبی از کتابهای آسمانی، مثل هم باشند. زیرا همه از یک منبع بوده. و تعجبی ندارد اگر مطالبی از آنها غیر منطقی و حتی مستهجن باشند، چون سوای قرآن ـ که علتش را بعداً ذکر می‏کنم ـ قسمت‏هائی از سایر کتب الهی، تحریف و با میل دکانداران دین و حتی مخالفین دین، کم‏وزیاد شده. و اما چون رسالت محمد^(ص) که شاید همزمان با بلوغ فکریِ بشر و یا به هر علت دیگری بوده، تحقق یافت؛ باری‏تعالی ُمهر خاتمیت را بر ارسال پیامبر و نزول کتابی دیگر زد و برای جلوگیری از تحریف و کم‏وزیاد کردن آخرین کتابش یعنی قرآن، حفظ آن را به عهده خود گرفت.

می‏فرماید: "ما قرآن را خود نازل کرده‏ا‏یم و خود نگهبانش هستیم" الحجر(15): 9

و می‏فرماید: "بلی این قرآن مجید است در لوح محفوظ" بروج (85 ):21و22

همان‏طور که اکنون می‏بینیم در تمام دنیا، قرآن به صورت واحد است. یعنی که قرآن‏های موجودِ بین مسلمانان، بجز در کتابت بعضی لغات، حتی در یک کلمه با هم فرق ندارند. گو این‏که متأسفانه پیروان قرآن هم اکثراً همان راهی را رفته‏اند که پیشینیان‏شان بعد از وفات پیامبران‏شان می‏رفتند. با این تفاوت که اگر واقعاً نتوانستند قرآن را تحریف و کم‏وزیاد کنند ،چون حافظش خدا بود، ولی با اختراع احادیث و روایات ناصحیح و جانشین کردن آنها با قرآن و به عبارت خود قرآن مهجور گذاشتن آن[2] ، به همان ضلالت گذشتگان افتادند و بعضی هم گمراه‏تر.

خوشبختانه خودِ قرآن دست نخورده مانده و هر کس بخواهد می‏تواند مستقیماً به عنوان منبع اصلی وحی، به آن مراجعه کند. ُلب مطلبی که می‏خواهم با شما در میان بگذارم همین است که:

1- قرآن یقیناً کلام خداست، همان خدائی که شما و من به وجودش اعتقاد داریم. 2- انتقالش به پیامبر از طریق وحی بوده است و 3- به همان شکل اولیه حفظ شده است،

البته شما خواننده‏ عزیز حق دارید که بگوئید در دنیای عدد و رقم دقیق و حساب و کتاب صد در صد عقلانی و استدلال منطقی و علم تجربی امروز چگونه می‏توان ادعا کرد که قرآن واقعاً کلام خداست و از طریق وحی بوده است و چگونه می‏توان ادعا کرد که به همان فرم اولیه حفظ شده است؟

حال اجازه دهید این موضوع را از راه ریاضی که قوی‏ترین ابزار استدلال منطقی و مورد تأیید جامعه‏ علمی است بررسی کنیم. و در اینجا ببینیم که چگونه واقعیت‏های ریاضی با درخواست‏های معنوی انسان‏ها هم‏آهنگ می‏شوند. یعنی چگونه این کتاب آسمانی با زبان ریاضی اصالت خود را به انسان‏های حقیقت‏جو نشان می‏دهد و برایشان ثابت می‏کند که «قرآن یقیناً کلام خداست و دقیقاً حفظ شده است».

البته این فرضیه (اصالت قرآن به عنوان کلام خدا) را با رعایت کامل اصول علمیِ تحقیق، مورد بررسی قرار می‏دهیم. منظور از اصول علمی یعنی که آزمایش فرضیه‏مان: (1) قابل تکرار کردن باشد (2) قابل رد شدن باشد (3) و قابل اندازه گرفتن باشد. با این شرائط شروع می‏کنیم.

اعجاز ریاضی در قرآن

محتملاً می‏دانید که 29 سوره از کل 114 سوره قرآن با حروف ُمقَطّع شروع می‏شوند. مانند: الم ، المص ، الر ، المر ، کهیعص ، طه ، طسم ، طس ، یس ، ص ، حم ، عسق ، ق ، ن.

تا سال 1968 میلادی هیچ‏کس، نه محققین مسلمان و نه اسلام‏شناسان غربی نفهمیده بودند که این حروف مقطع چه معنائی دارند و چه منظوری را می‏رسانند. حتی شخص پیامبر در این مورد چیزی نگفته بودند.

در آن سال دکتر رشاد خلیفه شیمی‏دان مصری‏الاصل - تبعه و ساکن آمریکا که در دوران کودکی به تشویق پدرش حافظ قرآن شده بود - تصمیم می‏گیرد که قرآن را برای زن و فرزندانش که آمریکائی بودند، به انگلیسی ترجمه کند. بعد از ترجمه اولین سوره (الفاتحه) به دومین سوره قرآن (البقره) که می‏رسد، برای ترجمه اولین آیه‏ی آن (الم) دچار اشکال می‏شود یعنی نمی‏تواند برای آن معنائی قابل فهم زن و فرزندانش پیدا کند. به کلیه تفاسیر قرآن که سراغ داشته مراجعه می‏نماید، ولی نتیجه‏ا‏ی نمی‏گیرد. به کار ترجمه‏ا‏ش ادامه می‏دهد. و به سایر سوره‏های شروع‏شده با حروف مقطع قرآن که می‏رسد َولَعش برای درک معنای آنها بیشتر می‏شود.

او بعد از پنج سال پی‏گیری مداوم و با استفاده‏ی شایسته از کمپیوتر برای شمارش حروف قرآن به دنبال پیداکردن رابطه‏ا‏ی ریاضی بین حروف مقطع و آیات 29 سوره‏ مربوطه، در سال 1973 کتابی تحت عنوان «اعجاز قرآن»[3] منتشر کرد. در آن کتاب، فراوانی کاربرد حروف مقطع را در سوره‏های مربوطه و برتری آنها را از نظر آماری بطور نسبی و بطور متوسط و بطور مطلق نسبت به سایر سوره‏های قرآن عنوان نمود. ولی من نمی‏دانم کسی نتیجه کارش را اثبات و یا نفی کرده باشد.

در آن کتاب با این‏که در مورد اعجاز ریاضی و توزیع حساب‏شده‏ی حروف مقطع در سوره‏های مربوطه بحث کرده بود، ولی هیچ اشاره‏ا‏ی به عدد 19 به عنوان یک مخرج مشترک برای کُلیّه‏ حروف مقطع مصرف‏شده در سوره‏های مربوطه نشده بود.

نکته‏ا‏ی را که به حق در آن کتاب یادآور شده این‏که نقل به مضمون می‏نویسد: نتایج حاصله از تحقیق برای تعیین ارتباط ریاضی حروف قرآن در این کتاب فقط بمثابه خراش کوچکی است به سطح یخ‏زده‏ی اقیانوس عظیم قرآن و مشخصات اعجاز ریاضی در آن که کسانی دیگر باید برای کشف آنها در آینده اقدام کنند.

خودش نیز به نوشتن آن کتاب و نتایج حاصله از تحقیقش بسنده نکرد و موضوع را پی‏گیری نمود. ملاحظه‏ی سوره‏ المُدثّر (74 ) اولیّن علامت برای کشف گمشده‏ا‏ش را به او داد. آنجا که نوشته است:

"(این اعجاز ریاضی) روشنگر قاطعی است برای بشر و بر آن، (رقم) 19 قرار دارد. ما اصحاب جهنم را جز ملائک قرار ندادیم و ما شماره‏ آنها را قرار ندادیم مگر آزمایشی برای آنها که کفر ورزیدند. و برای اهل کتاب که یقین کنند و ایمان مؤمنین افزون شود و اهل کتاب و مؤمنین شک به خود راه ندهند وآنهائی که در دل‏شان مرض است و کافران گویند: خدا از این َمثَل چه منظوری داشته است؟ بدین ترتیب خداوند کسانی را که بخواهد در گمراهی رها می‏کند و کسانی را که بخواهد هدایت می‏نماید. لشکریان پروردگارت را کسی جز خودش نمی‏داند و این جز تذکری برای بشر نیست. نه؛ قسم به ماه و به شب هنگامی که (دامن بر چیند) پشت کند و به صبح هنگامی که چهره بگشاید که یقیناً این (اعجاز ریاضیِ قرآن) یکی از بزرگترین‏هاست. هشدار دهنده‏ا‏ی است برای بشر. برای هریک از شما که بخواهد پیش رود یا عقب افتد. هرکس مرهون آن است که کسب می‏کند" المدثر(74): 29-38

در سال 1982 کتابی در این زمینه تحت عنوان« قرآن: ارائه اعجاز قابل مشاهده»[4] منتشر کرد که در آن با نشان‏دادن حروف مقطع ابتدای 29 سوره و تعداد هر یک از آن حروف در آیات مربوط به آن سوره نتیجه گرفت که:

تمام حروف مقطعی که در ابتدای 29 سوره‏ قرآن آمده است، حکایت از این می‏کنند که مجموع تعداد مصرف‏شده‏ی این حروف در هر کدام از این سوره‏ها یا مجموعه‏ا‏ی از سوره‏های با حروف مقطع مشابه، مضربی است از 19. و این موضوع برای تمام سوره‏های 29 گانه مذکور و تمام حروف مقطع عنوان شده در ابتدای هر سوره بصور مختلف صادق است[5]. و از آن سال تاکنون بسیاری از مسلمانان آشنا به ریاضییات و حساب احتمالات و کمپیوتر علاقه‏مند به قرآن موضوع را دنبال کرده و به کشفیات جدیدی که حاکی از گسترش این شبکه ریاضی در قرآن است، دست یافته‏ا‏ند که هنوز هم ادامه دارد.

بیشتر این کشفیات تنها و تنها می‏توانست با کمک کامپیوتر عملی باشد. شاید قرار بر این بوده است که عرضه این اعجاز برای این عصر حفظ شود. عصری که عدد و رقم ارزش والای روزافزون خود را در زندگی یومیه بشر نشان داده. یعنی که تعداد زیادتری از مردم دنیا، آن را برای اداره امورشان به کار می‏برند. و شاید قرار است که این اعجاز به عنوان پیام خدا از طریق اینترنت به اطلاع طالبان حقیقت، آنهائی که از وضع اجتماعی دنیای مدرن راضی نیستند و بدنبال مفرّی می‏گردند، برسد.

گفته می‏شود که محکم‏ترین ابزار استدلال منطقی، ریاضییات است و در بین تمامِ عملیات ریاضی، ساده‏تر و همه فهم‏تر، چهار عمل اصلی. و این همانی است که در این شبکه ریاضی مورد استفاده قرار گرفته.

جالب اینجاست که تاکنون اعجاز قرآن را در فصاحت و بلاغت آن معرفی می‏کردند، که فقط برای عرب‏زبانان قابل درک و تحسین‏آمیز می‏توانست باشد. در حالی‏که این اعجاز ریاضی برای تمام مردم دنیا - صرفنظر از زبان‏شان - قابل فهم است. چون زبان ریاضی و عدد همه جای دنیا و در تمام زبان‏ها یکی است. حال با ملاحظه و مشاهده‏ی دقیق این اعجاز ریاضی در قرآن برای‏مان معلوم می‏شود که:

1- قرآن یقیناً نمی‏تواند نوشته‏ی‏ یک انسان باشد. و کشف این اعجاز شاید کشف همان معجزه پیامبر اسلام است که مردم هم‏عصر او توقع و انتظارش را داشتند. بدین ترتیب معنای آیه 20 سوره یونس (10) برای‏مان روشن می‏شود که می‏فرماید:

«می‏گویند چرا از جانب پروردگارش معجزه‏ا‏ی به او نازل نمی‏شود؟ بگو علم غیب از آن خداست. انتظار بکشید من نیز با شما منتظر می‏مانم»

در واقع، این اعجاز ریاضیِ قرآن، اعجازی است برای ارائه به تمام مردم جهان و برای تمام اعصار. نه معجزه‏ا‏ی فقط برای مردم عربستان و دوران حیات شخص پیامبر. خداوند می‏فرماید:

«هشدار دهنده‏ی بشر. برای هریک از شما که بخواهد پیش رود یا عقب افتد» المدثر(74):36و37

2- نزول قرآن واقعاً و حقاً از طرف خداست. بدین ترتیب معنای آیه دوم سوره‏ سجده ( 32 ) مفهوم عملی خودش را بما نشان می‏دهد که می‏فرماید:

«نزول این کتاب بدون هیچ شکی، از طرف پروردگار عالمیان است»

3- قرآن در تمام مدت 1400 سال گذشته دست نخورده و سالم حفظ شده و بدست ما رسیده. و بدین ترتیب معنای آیه 9 سوره الحجر (15) برای‏مان روشن می‏شود که می‏فرماید:

«ما خودمان قرآن را نازل کردیم و خودمان حافظ آن هستیم»

و همچنین معنای آیه 42 سوره فصلّت (41) را خوب درک می‏کنیم که می‏فرماید:

«هیچ باطلی نه در گذشته بدان راه یافته است و نه در آینده بدان راه خواهد یافت. نازل‏شده از طرف حکیمی ستودنی است»

4- شاید این‏که قرآن در آیه 88 سوره‏ اسرا (17) می‏فرماید:

«بگو اگر جن و انس گرد هم آیند تا همانند این قرآن را بیاورند، نمی‏توانند به مثل آن بیاورند. هر چند که یکدیگر را یاری دهند»

منظور همین اعجاز ریاضی است که قرآن را توأم با فصاحت و بلاغت و ارائه حقایقش عرضه می‏کند.

5- تمام پیامبرانی را که خداوند برای ارشاد مردم فرستاده است، دو وظیفه داشته‏ا‏ند. اول این‏که با ارائه معجزه‏ا‏ی به مردم ثابت کنند که راست می‏گویند و واقعاً از طرف خدا رسالت پیامبری دارند. و دوم ،یعنی بعد از این‏که مردم حقانیت‏شان را باور کردند، دستورات الهی را به گوش آنها برسانند. در این عصر، بخاطر پیشرفت‏های علمی بشر، مخصوصاً درک ارزش و دقت عدد و رقم، قرآن هر دو وظیفه را به عهده خود گرفته. یعنی که اول با ارائه اعجاز ریاضی به علماء و حقیقت‏جویان واقع‏بین ثابت می‏کند که این کتاب با این مشخصات ریاضی نمی‏تواند توسط انسان‏ها برنامه‏ریزی و نوشته شده باشد. و یقیناً از طرف خداوند آمده است. و دوم با تبیین دستورات الهی مکتوب در خود، عالمیان را عالِم بر تعلیمات و خواسته‏های خالق‏شان و حقایق خلقت و عاقبت زندگی می‏نماید و حُجّت را بر آنها تمام می‏کند. توجه کنید خطاب به پیامبر می‏فرماید:

«ما این کتاب را به حق برای هدایت مردم بر تو نازل کردیم. پس هر کس هدایت یافت به سود خود اوست و هر که گمراه شد، به زیان خود به گمراهی افتاده و تو وکیل آنها نیستی» زمر(39 ): 41

یعنی که مردم را آزاد بگذار و فقط آنها را عالِم به موضوع کن. بگذار آنها خود راه‏شان را انتخاب کنند.

علاقه‏مندان به تحقیق بیشتر از نتایج حاصله‏ی کشف شبکه‏ ریاضی در قرآن می‏توانند به سایت زیر در اینترنت مراجعه نمایند.

WWW.SUBMISSION.ORG

و اما مختصری در مورد اعجاز ریاضی 29 سوره‏ قرآن که با حروف مقطع شروع شده‏ا‏ند:

قرآن 114 سوره دارد که 29 سوره‏ی‏ آن بشرح مندرج در جدول شماره‏ 1 مورد بحث ما هستند.

جدول شماره‏ 1: اسامی 29 سوره‏ قرآن و حروف مقطع مربوطه

شماره‏ی ردیف	شماره‏ی سوره	اسم سوره	حروف مقطع مربوطه
1	2	بقره	الم
2	3	آل عمران	الم
3	7	اعراف	المص
4	10	یونس	الر
5	11	هود	الر
6	12	یوسف	الر
7	13	رعد	المر
8	14	ابراهیم	الر
9	15	حجر	الر
10	19	مریم	کهیعص
11	20	طه	طه
12	26	شعراء	طسم
13	27	نمل	طس
14	28	قصص	طسم
15	29	عنکبوت	الم
16	30	روم	الم
17	31	لقمان	الم
18	32	سجده	الم
19	36	یس	یس
20	38	ص	ص
21	40	مؤمن	حم
22	41	حم	حم
23	42	شورا	حم عسق
24	43	زخرف	حم
25	44	دخان	حم
26	45	جاثیه	حم
27	46	احقاف	حم
28	50	ق	ق
29	68	قلم	ن

1- در شش سوره‏ی شماره‏های: 2، 3، 29، 30، 31 و 32 که با حروف مقطعِ "الم" شروع می‏شوند، مجموع حروف "الف" و" لام" و "میم" مصرف‏شده در آنها، مضربی است از 19. جدول شماره 2

جدول شماره‏ 2: شمارش حروف مقطع: الف ، لام ، میم

شماره‏ی سوره	اسم سوره	الف	لام	میم	جمع
2	بقره	4504	3202	2195	9901
3	آل عمران	2510	1892	1249	5651
29	عنکبوت	771	554	344	1669
30	روم	542	394	317	1253
31	لقمان	353	297	173	823
32	سجده	264	155	158	577
جمع		8944	6494	4436	19874

1046×19 = 19874

2- در سوره‏ شماره 7 ( اعراف) که با حروف مقطع "المص" شروع می‏شود، مجموع حروف "الف" ، "لام" ، "میم" و "صاد" مصرف‏شده، مضربی است از 19.

الف لام میم صاد جمع

2510 1530 1164 97 5301

279×19 = 5301

3 - در پنج سوره‏ی شماره‏های: 10، 11، 12، 14و 15 که با حروف مقطع "الر" شروع می‏شوند، مجموع "الف" و "لام" و "رِ"مصرف‏شده، مضربی است از 19. جدول شماره‏ 3

جدول شماره‏ 3: شمارش حروف مقطع: الف ، لام ، رِ

شماره‏ی سوره	اسم سوره	الف	لام	رِ	جمع
10	یونس	1321	913	257	2491
11	هود	1373	795	325	2493
12	یوسف	1315	812	257	2384
14	ابراهیم	589	452	160	1201
15	حجر	493	323	96	912
جمع		5091	3295	1095	9481

499×19=9481

4- در سوره‏ی شماره‏ 13 (رعد) که با حروف مقطع "المر" شروع می‏شود، مجموع حروف "الف" و "لام" و "میم" و "ر" مصرف‏شده، مضربی است از 19:

الف لام میم ر جمع

605 480 260 137 1482

78×19 = 1482

5- در هفت سوره‏های شماره‏: 40، 41، 42، 43، 44، 45 و 46 که با حروف مقطع "حم" شروع می‏شوند، مجموع حروف "ح" و "م" مصرف شده در آنها مضربی است از 19. جدول شماره‏ 4

جدول شماره‏ 4: شمارش حروف مقطع: حا ، میم

شماره‏ی سوره	اسم سوره	حا	میم	جمع
40	مؤمن	64	380	444
41	حم	48	276	324
42	شورا	53	300	353
43	زخرف	44	324	368
44	دخان	16	150	166
45	جاثیه	31	200	231
46	احقاف	36	225	261
جمع		292	1855	2147

113×19=2147

6- در سوره‏ "شورا" شماره‏ 42 که علاوه بر "حم" ، "عسق" هم به عنوان حروف مقطع آمده ، تعداد "ح" و "م" مصرف‏شده در مجموعه‏ی هفت سوره‏ جدول شماره‏ 4 محاسبه شده و مضرب 19 ساخته است. و مجموع حروف مقطع "ع" ، "س" ، "ق" مصرف‏شده در این سوره نیز، خودش جداگانه مضربی است از 19.

ع س ق جمع

98 54 57 209

11×19 = 209

7- در سوره‏ "مریم" شماره‏ 19 که با "کهیعص" شروع می‏شود، مجموع حروف "ک" ، "هـ" ، "ی" ، "ع" و "ص" مصرف‏شده در این سوره مضربی است از 19.

ک هـ ی ع ص جمع

137 175 343 117 26 798

42×19 = 798

این سوره که اتفاقاً نوزدهمین سوره‏ قرآن است، وضع خاصّ دیگری هم دارد یعنی علاوه بر این‏که مجموع مصرف‏شده‏ی حروف مقطع خودش: " کهیعص" در سوره، مضربی است از 19، با دو حرف از حروف ُمقَطّع پنجگانه‏ی خود، حلقه اتصالی با سوره‏هائی دیگر از این سوره های 29 گانه برقرار می‏کند. یکی با حرف "هـ" به سوره‏های "طه" شماره‏ 20 که با حروف مقطع "طه" شروع می‏شود و سوره‏ "شعرا" شماره‏ 26 که با "طسم" شروع می‏شود و با سوره‏ "نمل" شماره 27 که با "طس" شروع می‏شود و با سوره‏ "قصص" شماره‏ 28 که با "طسم" شروع می‏شود، متصل و مجموعه حروف مقطع "هـ" و "ط" و "س" و "م" را مضربی از 19 می‏سازد. و دیگری از طریق حرف "ص" با صادهای مصرف‏شده در سوره‏ "اعراف" شماره‏ 7 که با "المص" شروع می‏شود و در سوره‏ "ص" شماره‏ 38 که با حرف مقطع" ص" شروع می‏شود، جمع شده و مضرب 19 را می‏سازد.

جدول شماره‏ 5: حلقه‏های اتصالیِ حروف مقطع سوره‏ مریم با شش سوره‏ دیگر

سوره	حروف مقطع	الف	ل	م	ص	ک	هـ	ی	ع	ط	س
اعراف	المص	2510	1530	1164	97
مریم	کهیعص				26	137	175	343	117
ص	ص				29
طه	طه						251			28
شعرا	طسم			484						33	94
نمل	طس									27	94
قصص	طسم			460						19	102

هـ=175+251 ، ط=28+33+27+19 ، س= 94+94+102 ، م=484 +460

جمع هریک ازحروف"هـ" و "ط" و "س" و "م" در پنج سوره:

هـ=426 + ط=107 + س= 290 + م= 944

و جمع کل: 93 ×19 = 1767

همچنین

جمع حرف" ص" مصرف‏شده در سه سوره: 152 = 97+26 + 29

8×19 = 152

8- در سوره‏ "یس" شماره‏ 36 که با حروف مقطع "یس" شروع می‏شود، مجموع حروف "ی" و "س" مصرف‏شده در تمام سوره، مضربی است از 19.

ی = 237 ، س = 48 و جمع هر دو = 285

15×19 = 285

9- در سوره‏ ق شماره‏ 50 که با حرف "ق" شروع می‏شود ، تعداد حرف "ق" مصرف‏شده، 57 عدد است که مضربی است از 19. 3×19 = 57

10- در سوره‏ قلم شماره‏ 68 که با حرف "ن" شروع می‏شود، تعداد حرف "ن" مصرف‏شده،132 عدد است که برخلاف اصل کلی و مشترک حروف مقطع قرآن، مضربی از 19 نیست. یعنی یکی کم دارد. رشاد خلیفه کاشف اولیه‏ی این شبکه‏ ریاضی، می‏نویسد: او دسترسی به قرآنی داشته است که شروع سوره را بجای حرف "ن" ، کلمه‏ "نون" نوشته و بدین ترتیب مجموع حرف "ن" مصرف‏شده در این سوره را به 133 عدد ارتقاء می‏دهد که مضربی از 19 می‏شود.

ولی ایرادی که به این نظر وارد است این‏که اگر فرضاً بجای حرف "ن" کلمه "نون" نوشته شده باشد، به منظور پیروی کامل از آهنگ سایر حروف مقطع به کار رفته در ابتدایِ 28 سوره‏ی دیگر قرآن، باید هر سه حرف "ن" "و" "ن" محاسبه گردد. یعنی باید "واو" هم به حساب آید که اگر "واو" های مصرف‏شده در سوره را وارد محاسبه کنیم، جمع حاصله مضربی از 19 نخواهد شد.

این یکی دیگر از نقاط ضعف باقیمانده در کُلّ شبکه‏ی اعجاز ریاضی قرآن است که امیدواریم با پی‏گیری علاقه‏مندان و راهنمائی صاحب اصلی کتاب برطرف شود. همان‏طور که در محاسبه‏ حرف "الف" در سیزده سوره‏ی شروع‏شده با حروف مقطع "الم" ، "المص" ، "الر" و "المر" که توسط شخص رشاد خلیفه در کتاب «قرآن: ارائه‏ اعجاز قابل مشاهده» در سال 1982 منتشر شد، اشکال بزرگی موجود بود، و بعد از 20 سال، یعنی در سال 2002 توسط گروه مسلمانان دیترویت میشیگان آمریکا حل شد. دو نفری که روی اینترنت راه حل آن را در مقاله‏ 25 صفحه‏ا‏ی بطور مفصل ارائه دادند، عمر شریف و محمد الحناوی هستند و آدرس سایت مربوطه‏شان بدین شرح است:

http://www.submission.org/miracle/alif1.html

http://www.submission.org/miracle/alif2.html

آنچه باید اذعان کرد این‏که هنوز راه درازی در پیش است تا شبکه‏ کامل ریاضی مورد انتظار تعبیه شده در قرآن در حدّ کمال آن کشف شود. و اما چون همین کشف شده‏ها:

1- در واقع اعجازی است برای ارائه به تمام مردم جهان.

2- با توجه به این‏که هم اکنون میلیون‏ها نفر در سطح جهان با استفاده از کامپیوتر به اینترنت دسترسی دارند، باید با استفاده از این امکانات، در سطح وسیعی گسترش و در اختیار کلیه‏ علاقه‏مندان قرار گیرد.

3- از نظر علمی، مثل هر نوع فرضیه‏ دیگری باید قابل آزمایش و ابطال‏پذیر باشد، یعنی که باید هرکس اعم از موافق یا مخالف بتواند آن را مورد امتحان قرار دهد.

وظیفه‏ مسلمانان عالِم به موضوع که اطلاعات کامپیوتری هم دارند این است که متن کامل قرآن را با همان کتابتی که برای پیداکردن این اعجاز به کار گرفته‏ا‏ند، همراه با برنامه‏ا‏ی که بتوان حروف هر سوره را به آسانی دقیقاً شمرد، تهیه کرده و از طریق اینترنت در اختیار همگان بطور رایگان قرار دهند تا موافقین و مخالفین بتوانند برای خودشان موضوع را آزمایش کنند و اگر احیاناً کمبودی در آنها باشد پیدا و اعلام نمایند.

بدین ترتیب هم امکان برطرف کردن نواقص تقدیری سریع‏تر و دقیق‏تر فراهم می‏شود که بسیار مُهم است و هم اطمینان علاقه‏مندان به اصالت و حتمیت موضوع بیشتر می‏گردد.

و اما از همه مهم‏تر مرحله‏ بعدی است. یعنی پس از این‏که این شبکه‏ ریاضی از کلیّه بوته‏های آزمایش سرافراز بیرون آمد و بدون کوچک‏ترین ایراد و اعتراضی، به صورت یک مجموعه‏‌ کامل ارائه شد، آنگاه است که می‏توان به حق -همان‏طور که قبلاً هم گفته شد- خودِ قرآن را بنام رسول خدا و این شبکه‏ ریاضی را به عنوان معجزه‏ا‏ش در مجامع علمی بین‏المللی عرضه نمود و ادعا کرد: همان‏گونه که تمام پیامبران در ادوار گذشته به امر خدا ابتدا با ارائه‏ معجزه‏ا‏ی به مردم زمان خودشان ثابت می‏کردند که راست می‏گویند و از طرف خدا آمده‏ا‏ند و بعد از این‏که باورشان می‏کردند، پیام خدا را به نظر آنها می‏رساندند، در این عصر، قرآن هر دو کار را توأماً انجام می‏دهد و بدین ترتیب خود را عرضه و معرفی می‏نماید.

می‏گوید: من پیامبر خدا هستم و این (شبکه‏ ریاضی) هم معجزه‏ا‏م. و بعد از این‏که مردم – مخصوصاً علماء که با منطق ریاضیات سر و کار دارند– قبول کردند که واقعاً ممکن نیست چنین شبکه‏‌ ریاضی به طور تصادفی در قرآن به وجود آمده باشد و راهی نیست جز این‏که مافوق قدرت بشری بودنش را صحّه بگذارند؛ آن وقت قرآن اضافه می‏کند و می‏گوید: بلی، من پیامبر خدا هستم و مطالبی هم که در متن من است، پیام خدا برای شما ابناء بشر.

اگر آسایش و در کنار هم، داشتنِ زندگیِ مسالمت‏آمیزی را می‏خواهید، من راه مستقیم و راه حق را به شما نشان می‏دهم؛ از آن منحرف نشوید. و اگر مایلید به دنبال هوی و هوس بروید و در واقع از شیطان پیروی کنید، مختارید. ولی توجه داشته باشید که بدین ترتیب عاقبت به خیر نخواهید بود.

پیوست:

متن پرسشِ اینجانب (ترکاشوند/ بازنگری در متون دینی) و پاسخ جناب دکتر ایزدی در مورد مقاله فوق، به این شرح است.

پرسش: ممنون می‏شوم اگر یافته‏ی جدیدی در مورد تعداد حرف "ن" در سوره قلم بدست آمده و کاستی موجود را برطرف کرده باشد اعلام فرمایید.

پاسخ:

بنام خداوند بخشنده مهربان

جناب ترکاشوند عزیز سلام،

علاوه بر کمبود یک "ن" در سوره قلم، ایراد دیگری که به یافته‏های رشاد خلیفه گرفته می‏شد، این بود که اگر قبول کنیم اعجاز عددی 29 سوره‏ی با حروف مقطع درست باشد، فقط بما ثابت می کند که این 29 سوره با این خصوصیات ریاضی نمی‏تواند نوشته انسان‏ها باشد . ولی برای اصالت 85 سوره دیگر قرآن به این‏که نوشته انسان‏ها نیست، دلیلی نمی‏آورد.

با توجه به این ایرادات تحقیق شروع و نتایج زیر حاصل شد.

تعداد حرف "ن" که در سوره انفال مصرف شده 438 عدد است اگر یک عدد از این را به تعداد نون‏های مصرف شده در سوره قلم که 132 عدد بود اضافه نمائیم، عدد 133 بدست می‏آید که مضربی است از 19 یعنی: 7 = 19 ÷ 133 در حالی‏که باقی‏مانده یعنی عدد 437 خودش مضربی می‏شود از 19. بدین معنی که: 23 = 19 ÷ 437

بدین ترتیب سوره انفال، هم حلقه‏ی مرتبط‏کننده 29 سوره‏ی حروفِ مقطع‏دار با 85 سوره بدون حروف مقطع قرآن می‏شود و هم مسأله حرف "ن" در سوره قلم را حل می‏کند.

پیدا شدن این موضوع ما را به فکر طرح فرضیه دیگری انداخته است که روی آن کار می‏کنیم. و آن این‏که:

28 حرف در الفبای عربی داریم که 14 حرف آن با ترکیبات یک حرفی ، دو حرفی ، سه حرفی ، چهار حرفی و پنج حرفی در ابتدای 29 سوره از 114 سوره قرآن قرار داده شده است. پس از آن برای ما باقی می‏ماند 85 سوره بدون حروف مقطع و 14 حرف خارج از حروف مقطع.

فرضیه اینکه:

1- آیا در بین 85 سوره‏ی بدون حروف مقطع می‏توان 29 سوره که یکی از آنها سوره انفال باشد (با حرف "ن" در ابتدایش) پیدا کرد که با قراردادن همان حروف مقطع در ابتدای‏شان همان خصوصیات 29 سوره با حروف مقطع را داشته باشند؟

2- اگر از 14 حرف خارج از حروف مقطع، ترکیبات یک حرفی ، دو حرفی ، سه حرفی ، چهار حرفی و پنج حرفی بسازیم؛ آیا می‏توانیم با قراردادن یک یا دو تا از این ترکیبات بر سر هریک از سوره‏ها به همان نتیجه‏ای برسیم که در 29 سوره‏ی با حروف مقطع رسیده‏ایم؟

بدین‏وسیله بتمام موحدین و علاقه‏مندان به اعجاز ریاضی قرآن توصیه می‏کنیم که مقداری وقت برای اثبات یا ردّ فرضیه ارائه شده فوق مصرف نمایند که یقیناً بدون اجر نخواهد بود.

خدا حافظ و نگهدارتان علی محمد

[1] - همین کاری بود که اروپائیان بعد از رنسانس کردند: از کلیسایِ کشیش‏ها بریدند و گفتند ما می‏خواهیم مستقیماً خدای‏مان را ستایش کنیم و واسطه و وسیله و شفیع نمی‏خواهیم. خود را از شرک بریدند و آزاد شدند و بعد از آن بود که استعدادهای‏شان شکوفا شد. و پی در پی موفق به کشفیات جدید و اختراعات تازه شدند و به این جا رسیدند.

[2] - ( در روز قیامت ) "پیامبر گفت: ای پروردگار من ، قوم من ترک قرآن گفتند" فرقان (25): 30

[3]- Rashad Khalifa, Ph.D. Miracle of Quran, 1973. Islamic Production Internatioal

[4]- Rashad Khalifa, Ph.D. Quran: Visual Presentation of the Miracle. 1982 Tucson, Arizona

[5] - نکته قابل توجه این است که اصول کلی بدست آمده در مورد اعجاز ریاضی قرآن صد در صد صحیح است. ولی هنوز نکاتی از آن کشف نشده و چه بسا آنچه تاکنون کشف شده است فقط جزء کوچکی از قسمت‏های اساسی و بزرگتری باشد که در آن مستور است و به عبارت قرآن باید منتظر باشیم. یونس (10): 20

17- Abrogation of stoning by Islam

امیر ترکاشوند — Tue, 20 Sep 2011 16:09:15 GMT

Abrogation of rajm ( stoning to kill ) by Islam

The famous view of Islamic jurists on the punishment of adultery and fornication (zena) is killing through stoning

But I have analyzed 25 verses of the Quran and studied and explored relevant traditions (hadith) by the method of historical critique and then came to this conclusions as follow:

a) Islam regards sexual unfaithfulness (adultery) very bad behavior but yet it has not commanded the rule of stoning to kill. In other words, there is not any rule including stoning and killing in Islam

b) And Even that Islam has not attested or supported the rule of stoning to kill

c) And of course Islam has not ignored it and it has not been indifferent to Islam but Islam dealt with it

d) Islam has abrogated this command that there has been before Islam in Torah

e) Although there is difference between the quranic- Arabic rajm and the biblical- Hebrew rajm ( stoning to kill) , the second one arrived in Islamic community in the early Islamic period and gradually replace the Arabic rajm ( to punish by throwing small stone to make the feeling of pain , this can be one of the meaning of fa aadoohum ( annoying) occurred in 4: 16 in the Quran

In this theory” abrogation of rajm by Islam” it is not necessary to reject the traditions ( ahadith) including rajm , because they are Arabic rajm

The meaning of Arabic rajm : throwing small stones , not to throw them to the sensitive places of body and not throwing them from front side of him/ her , not to keep him/her within the earth? Therefore, the goal is not killing, but it is enough to make the feeling of pain

Amir hoseyn torkashvand (author of legal hejab in Mohammad’s age)

ketabgroup@gmail.com

See the whole article: http://baznegari.persianblog.ir/post/20

16- نسخ سنگسار توسّط اسلام (چکیده‏ی نظریّه)

امیر ترکاشوند — Tue, 20 Sep 2011 15:54:14 GMT

نسخ سنگسار توسّط اسلام (چکیده‏ی نظریّه)[1]

در رأی مشهور، کیفر زنای متأهلان عبارت از قتل به روش سنگسار است.

برخلاف این رأی، اینجانب با تحلیل 25 عبارت قرآنی و نیز نقد تاریخی روایات مربوطه، به این نتیجه رسیدم که:

- اسلام ضمن تقبیح شدیدِ خیانت جنسی؛ در تعیین کیفرش نه تنها قتل و سنگسار را تشریع نکرده

- و حتّی آن را مورد امضا قرار نداده

- و حتّی بی‏اعتنا از کنار آن گذر نکرده

- بلکه این حکمِ موجود در نزد پیشینیان و اهل‏کتاب را مورد نسخ قرار داده است!

- رجمِ "عربی،‏قرآنی" متفاوت از رجمِ "عبری،‏توراتی" است با این‏حال در همان اوایل، رجمِ عبری،‏توراتی (یعنی قتل از طریق سنگسار) وارد جامعه اسلامی شد و سپس آرام‏آرام جایگزین رجمِ عربی (یعنی تنبیه از طریق پرتاب سنگ‏ریزه) گردید.

*در نظریه‏ی "نسخ سنگسار توسط اسلام" لزومی به ردّ کلّیّت روایات رجم ،البته رجمِ عربی (با این مشخصات: هدف‏نبودنِ قتل [و اکتفا به رساندن درد]، استفاده از سنگ‏ریزه، نزدن به جاهای حسّاس، از روبرو نزدن، لازم نبودنِ چال‏کردن و...) نیست.

امیرحسین ترکاشوند (نویسنده کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر)

[1]- قبلاً وعده کردم تا پیش از پاییز 90، مشروح این نظریّه را ارائه می‏کنم امّا به دلیل عمق یافتن تحقیق، این امر میسّر نشد و چه بسا آن را پس از آماده‏شدن به صورت مکتوب عرضه کنم. اعتذارم را بابت این تخلف بپذیرید. گفتنی است این چکیده در پُست شماره 17 توسط یکی از مدرّسان محترم به انگلیسی ترجمه شده است

15-نظریه آیت‏الله‏صادقی: هدف از رجم، کشتن نیست (پرتاب سنگریزه به جاهای‏غیرحسّاس)

امیر ترکاشوند — Tue, 06 Sep 2011 08:35:50 GMT

هدف از رجم، کشتن نیست بلکه تنبیه، با پرتاب سنگریزه به جاهای‏غیرحسّاس است.

نظریه‏ی این فقیه را در پُست شماره 11 (دانلود تحقیق رجمِ سنگسار1) آوردم ولی از آن‏جا که در قالب پی‏دی‏اف عرضه شده بود و در نتیجه قابل جستجو در فضای اینترنت نبود تصمیم گرفتم آن را به شکل کنونی نیز ارائه کنم.

توضیحات ایشان در مورد رجم بر محورهای زیر استوار است:

1- هدف از رجم، کشتن نیست!

2- به همین خاطر ،مطابق احادیث وارده، سنگ‏ها باید ریز یعنی غیر کُشنده باشد

3- و به جاهای حسّاس زده نشود.

4- عملیّات رجم، پس از صدق مفهومش یعنی اصابت تعدادی سنگریزه به مجرم پایان می‏پذیرد.

5- پس ترجمه‏ی رجم به سنگسار نادرست است.

6- رجم، سزای فحشایی است که به صورت پیدا و قابل رؤیت انجام شود.

آیت‏الله شیخ‏محمّد صادقی‏تهرانی در آغاز سال جدید شمسی بدرود حیات گفت و به دیار باقی شتافت.

اینک شرح نظریه‏ی وی، مطابق پُست فوق‏الذکر:

سخنان این مرجعِ تازه‏گذشته در نقد رجم، متفاوت از دیگران است زیرا از طرفی رجم را حکمی اسلامی دانسته ولی از طرف دیگر در کیفیّت رجم و هدف آن با دیگران اختلاف شدید دارد زیرا اوّلاً هدف از رجم را کشتن نمی‏داند! (و به همین خاطر قائل است که سنگ‏ها را نباید به جاهای حسّاس زد) و ثانیاً اندازه سنگ‏ها را کوچک و ریز می‏داند (بطوری‏که از سرِ ناچاری به جای سنگسار از عبارت ریگسار و ریگ‏افکندن استفاده کرده است). اینک متن توضیحات وی ،که یا از کتبش (احکام قضایی / ترجمان فرقان) استخراج شده و یا از دفترش دریافت نموده‏ام، را می‏خوانیم:

[کتاب پرسش و پاسخ‏های احکام قضایی بر مبنای قرآنی، انتشارات امید فردا، صفحه 50 به بعد:]

سؤال 38) با توجه به این‏که در زنای محصنه‌ هنگام اثبات جرم با بیّنه، در صورت فرار مُجرم از حفره می‏توان وی را برگرداند و حکم را اجرا نمود ولی در صورت اقرار این کار را نمی‏توان انجام داد، بفرمایید:

الف- آیا می‏توان حکم رجم را به انواع دیگری از قتل تبدیل نمود یا خیر؟

ب- با فرض این‏که جواب مثبت باشد آیا بین انواعی که احتمال زنده ماندن محکوم در آن وجود ندارد با مواردی که این احتمال هست تفاوتی وجود دارد؟

جواب) حکم رجم را در صورت ثبوتش نمی‏توان به انواع دیگری از ضرب تبدیل نمود، وانگهی رجم به معنی قتل با سنگباران نیست حتی باید از سنگ زدن به سر و صورت و یا هر جایی که موجب قتل است خودداری کرد و با صدق واقعی سنگباران ادامه دادنش ،تا چه رسد کشتنِ محکوم،‌ حرام است. و فرار محکوم اگر پیش از صدق رجم باشد، وی محکوم به برگردانیدن برای اصل رجم است و نه کشتن و چنانچه رجم – برخلاف آنچه قبلاً گفتیم – با اقرار هم ثابت شود! که هرگز چنان نیست – میان آن با شهادت فرقی نیست! و چنانچه فرار محکوم پس از صدق رجم باشد، نباید او را برگشت داد زیرا حدّش اجرا شده است.

در سنّت قطعیه که رجم با شرایطش وارد است نامی از قتل، هرگز پیش نیامده و رجم هم اعم از قتل است و هرگز به قصد قتل نیست مانند دفاع در مقابل مهاجم که هرگز قصد قتلش جایز نیست، ‌مگر این که بدون قصد، دفاع منجر به قتل وی گردد.

...

سؤال 43) در مواردی که شارع مقدس شیوه یا ابزار خاصی را در اجرای مجازات در نظر گرفته است –مانند رجم یا کشتن با شمشیر- بفرمایید:

الف- آیا شیوه یا ابزار یاد شده موضوعیت دارد؟ به عبارت دیگر در این‏گونه موارد آیا هدف شارع مقدس فقط ازهاق روح است ولو با استفاده از ابزار نوین، یا ازهاق روح به شیوه یا ابزار منصوص ضرورت دارد؟

ب) در صورت موضوعیت داشتن، چنانچه اجرای رجم یا مجازات‏هایی نظیر مجازات لواط با شیوه‏های منصوص در شرایطی خاص به مصلحت اسلام و نظام مقدس اسلامی نباشد –مثلاً وهن اسلام و مسلمین باشد یا چهره خشنی از اسلام یا نظام اسلامی نشان دهد- آیا می‏توان ضمن اجرای اصل حکم –قتل- شیوه اجرای آن را تغییر داد؟

جواب) اگر مقصود تنها ازهاق روح بود رجم یا کشتن با شمشیر درست نبود مثلاً اگر شخصی عمداً، فرد دیگری را با وسیله‏ای خفه کرد، مقتضای اعتدای به مثل این است که با همان وسیله خفه شود یا اگر او را به دار آویخت یا غرق کرد یا با وسایلی دیگر کشت، مقتضای اعتدای به مثل، وسیله‏ای است همانند همان وسیله، که باید با آن کشته شود، چون اولاً عذاب یا چهره عبرت‏آمیز اعدام گوناگون است و اگر هم دو کشتن در هر جهت همانند یکدیگر باشد با هم مقتضای اعتدای به مثل این است که عین کشتن مماثل انجام شود نه شبیه آن، مثلاً اگر کسی، شخص دیگری را با شمشیر کشته، قصاصش کشتن با شمشیر است از همان موضعی که مجنی‏علیه کشته شده، روی این اصل شیوه یا ابزار اجرای مجازات، موضوعیت دارد، البته رجم که در زمره مثال‏ها قرار گرفته، از نظر شرع شیوه خاصی برای کشتن نیست، بلکه اصلاً برای کشتن نمی‏باشد زیرا

اولاً: کشتن مجرم با رجم نسبت به محصن یا محصنه برخلاف نصوصی قرآنی است زیرا کشتن در انحصار قاتلی است که مرتکب قتل عمد شده باشد و یا کسی که با خدا و پیامبر جنگ داشته و یا کسی که سعی در افسادی کرده و یا بالاخره با شرایط سه‏گانه مذکور در آیه ارتداد، مرتد شده باشد و در غیر صور مذکوره هرگز اعدام جانی ندارد، وانگهی خود «رجم» در لغت به معنای «ریگ افکندن» است و نه سنگسار کردن «سنگباران»!! و همین قدر که افکندن ریگ بر زانی محصن یا محصنه صدق کرد، دیگر اضافه بر آن جایز نیست، تا چه رسد به کشتن او به وسیله سنگسار کردن و در روایات ما نیز وارد است که بایستی ریگ‏ها به مواضع خطرناک و کشنده نخورد، ریگ هم متوسط بوده و میانگینی از درشت و ریز باشد و اگر مجرم به هنگام ریگ‏افکندن فرار کرد نباید برگردانده شود، بر این مبنا، رجم به معنای اعدام به وسیله سنگبار کردن «سنگباران» نیست.

ب- در عین این‏که ریگ افکندن موضوعیت دارد و هیچگاه به چیز دیگری تبدیل نمی‏شود ولی تحقق یافتن آن (رجم) در بلاد اسلامی از جمله محالات است، زیرا بر حسب نص قرآن، حدّ زنا به هنگامی ثابت می‎‏شود که چهار مرد عادل به صورت عادی آن را مشاهده کنند چنان‏که در سوره نساء: «فاستشهدوا علیهن اربعة منکم» آمده است و در سوره نور «لولاجائوا علیه بأربعة شهداء فاذا لم‏یأتوا بالشهداء فاولئک عندالله هم الکاذبون».

بنابراین حدّ زنا غیر محصن تنها بر مبنای تحقق زنا نیست، بلکه آن‏گونه زنا کردنی است که –معاذالله- در ملاء عام اتفاق افتاده باشد به گونه‏ای که در میان بینندگان چهار مرد عادل در زمان واحد، آن را مشاهده کنند و این دیدن به عنوان تلقی شهادت، بر آنان واجب است تا این‏گونه افتضاحی، هرگز در جمع مسلمانان تحقق نیابد، چنانکه آیه نساء به صورت «واللاتی یأتین الفاحشة من نسائکم» نازل شده است نه «اتین» آن را به وضوح ببینند، این‏گونه نیست که چهار نفر شاهد عادل موظف باشند به این طرف و آن طرف جستجو کنند و یا بدون اجازه به خانه‏های مردم وارد شوند تا بر این‏گونه جرایم اطلاع حاصل کرده و شهادت دهند بلکه اگر بطور معمولی در جایی ببینند مأمورند شهادت دهند و طبعاً این جریان در بعضی محافل عمومی آن‏هم در کشورهای غیر اسلامی اتفاق می‏افتد که البته وقوع آن در بلاد اسلامی بسیار بعید است و اسلام از پیش خواسته که در بلاد اسلامی همانند بلاد کفر، آن‏گونه وقیحانه در ملاء عام بی‏عفتی رخ ندهد و روی این جهت هم، نگریستن به عمل زنا، که در حالت عادی حرام است در این‏گونه وضعیت بی‏عفتی، به منظور حفظ عفت عمومی، ‌این حرام واجب می‏شود و مخالف عدالت هم نیست بلکه موافق آن است که در دوران امر بین اهم و مهم‌، باید اهم را مراعات کرد. روی این اصل کل شلاق زدن‏ها و سنگسار کردن‏ها که –بدون مبنای قرآنی و سنت قطعیه- احیاناً در بلد اسلامی به نام اسلام انجام گرفته و یا انجام می‏گیرد، خود عملی است ضدّ اسلام و از طرفی، جلوگیری نکردن –با شیوه و ابزار منصوص- از آن بی‏عفتی که مورد شهادت عدول واقع شود خود بدترین ضرر به مصلحت اسلام و نظام مقدس اسلامی است، بنابراین جلوگیری از آن (زنا و ...) با اینگونه خشونت (اجرای حد شرعی) واجب است، چنانچه اگر کفار به مسلمانان هجوم کنند مسلمانان هم باید به عنوان دفاع بر آنان هجوم کنند که خشونت در مقابل خشونت است و همچنین بی‏عفتی که خود خشونتی است نسبت به عفت و حیا، بگونه‏ای که چهار شاهد عادل بتوانند آن را ببینند،‌ باید در برابرش حتماً خشونت ریگ افکندن صورت بگیرد و نه کشتن و سنگسار کردن!!

توضیح بیشتر: اگر گفته شود: چون جاری شدن حد در انحصار شهادت چهار عادل است پس موجب زیاد شدن انحرافات جنسی است! اوّلین پاسخش این است که بر حسب نصوص قرآنی این حد در انحصار شهادت چهار عادل است و شارع حکیم که حضرت اقدس الهی است با علم به تمام جوانب جرم، حدود شرعی را تشریع فرموده است، و اما زناهای دیگر که بطور پنهانی انجام می‏شود اگر هم در برابر فرد یا افرادی غیر عادل، یا کمتر از چهار نفر شاهد عادل باشد بدان‏گونه مفتضح نیست که حد اجرا شود بلکه اگر شخصی چه عادل و چه غیر عادل آن را ببیند بایستی مراتب سه‏گانه‏ی نهی از منکر را تا حدّ امکان برای جلوگیری از آن اعمال کند و این وظیفه،‌ خود از باب نهی از منکر، بر کلّ کسانی که تخلفی را می‏نگرند واجب است نه بدین معنی که می‏توانند به جاهای محتمل وارد شوند تا گناهی را مشاهده کنند و سوم اینکه اگر انحراف جنسی یا غیر آن بگونه‏ای کلاً پنهان انجام گیرد بازداری از آن نیز همان ادله تحریم آنها و وعده عذاب الهی بر آنهاست، و اضافه بر این بر عهده همه شرعمداران است که مسلمانان را بگونه‏ای نسبت به موازین شرع آگاهی دهند –چنانکه در پایان تذکراتی عرض خواهد شد- تا حتی‏الامکان گناهی پیش نیاید و یا حداقل علنی نباشد زیرا علنی بودن گناه، اجتماعات را به انحطاط می‏کشاند و الا خود گناه،‌ جزایش پس از مرگ است، بنابراین، این سخن که اگر اجرای حد در انحصار شهادت چهار نفر عادل باشد –که هست- و اقرار هم چنانکه گفته‏ایم جای شهادت را نمی‏گیرد خود موجب کثرت زنا است پاسخش بر این دو مبنا روشن گردید که جزا در هر دو صورت اخروی و دنیوی،‌ بر مبنای مصالح ربانی محقق می‏باشد، و به همراه همه‏ی این دلایل،‌ باید بر مبنای «الحمیه راس الدواء» مردم موانع تجملی ازدواج جوانان را فراهم کنند و حکومت نیز در ایجاد شغل و تهیه مسکن مناسب به آنان کمک کند در نتیجه با همکاری ملت و دولت و انجام این سه مرحله پیشگیری از وقوع جرایم جنسی و بسیاری از جرایم دیگر، نه تنها مجازات جرم با شیوه منصوص، وهن اسلام و مسلمین نبوده و چهره خشنی از اسلام را نشان نمی‏دهد بلکه فقط اسلام است که سعادت دنیا و آخرت بشریت را تضمین کرده است.

سؤال 44) با عنایت به این‏که در صورت ثبوت جرم مستوجب رجم با اقرار اگر هنگام اجرای مجازات رجم مجرم از حفره فرار کند نباید برگردانده شود بفرمایید:

الف- آیا در این حکم بین موردی که پس از آغاز رجم هنوز سنگی به وی اصابت نکرده با موردی که سنگ به وی اصابت کرده تفاوتی وجود دارد؟

ب- اگر مجرم پس از قرار داده شدن در حفره و قبل از پرتاب سنگ فرار کند آیا مشمول حکم فوق خواهد بود؟

جواب) آری، در مورد الف رجم محقق نگشته و باید مجرم برگردانده شود و رجم گردد.

ب- آری.

...

سؤال 46) در صورتی که پس از اجرای مجازات رجم به زعم این که مجرم به قتل رسیده جسد وی به سردخانه منتقل شود ولی بر حسب اتفاق علائم حیاتی از او مشاهده شود و پس از معالجه سلامت خود را بازیابد بفرمایید:

الف- آیا صرف صدق عنوان رجم به قتل محکوم نینجامد کفایت می‏کند (تا در نتیجه نیازی به اجرای مجدد حکم نباشد) یا چون قتل از طریق رجم موضوعیت دارد باید مجدداً حکم رجم را در مورد وی به مرحله اجرا گذاشت؟

ب- در فرض دوم آیا مجرم می‏تواند دیه جراحات وارده در اثر اجرای حکم در مرتبه اول را مطالبه نماید؟

ج) در صورت مثبت بودن پاسخ پرداخت دیه به عهده کیست؟

جواب) اولاً صدق عنوان رجم –بطور عرفی- کافی است.

ثانیاً: در باب رجم قتل موضوعیت ندارد بلکه در رجم بر حسب سنت قطعیه باید ریگ‏های متوسط را به جاهایی بزنند که موجب قتل نگردد و حتی افزون کردن رجم در صورتی که قتل هم محقق نگردد حرام است.

ب- آری، زیرا رجم عرفی کافی است و اضافه بر آن را مجرم حق اعتدای به مثل دارد و اگر راضی شود حق دیه ثابت است.

ج- دیه به عهده رجم‏کننده است.

[تفسیر ترجمان فرقان، انتشارات شکرانه، جلد سوم صفحه 414 به بعد:]

الزّانیةُ و الزَّانِی فَاجلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مّنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لاتَأخُذْکُم بِهِما رَأفَةٌ فِی دینِ اللهِ اِن کُنتُمْ تُؤمنونَ باللهِ و الیَومِ الآخِرِ وَلیَشهَد عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ المؤمِنِینَ. (2)

(هر) زن زناکار و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید، و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان داشته‏اید، در دین خدا نسبت به آن دو هیچ دلسوزی شما را (فرا) نگیرد، و باید گروهی از مؤمنان در کیفر آن دو حضور یابند.(2)

آیه 2- "الزّانیة والزّانی" که بیانگر حد زناکاران است –برخلاف این گمان که تنها محقق شدن زنای زن و مرد موجب حد است- با بررسی چند آیه بعدی می‏فهمیم که منظور، تنها زنایی است که باید چهار نفر مرد شاهد عادل آنرا از نزدیک ببینند،‌ و سپس شهادت بدهند،‌ و اگر چنین نباشد و وقوع آن یکبار و یا بیشتر بصورت سرّی و پنهانی و بدور از منظر و انظار دگران یا کمتر از چهار شاهد عادل انجام شود، مشمول آیه زنا نیست،‌ و حدّی هم بر آن مترتّب نمی‏شود.

آیه نساء گرچه از جهتی با این آیه نسخ گردیده است که: "واللاتی یأتین الفاحشة من نسائکم" و اینجا با لفظ «یأتین» آن را عمل مداوم دانسته و با "فاستشهدوا علیهن اربعة منکم" این عمل مداوم را زمینه شهادت چهار مرد دانسته است، سپس در "واللذّان یأتیانها منکم" در تایید جمله نخست مجدداً آن را مداوم خوانده، و در همین سوره مورد بحث هم –چنانکه خواهد آمد- با جمله "لولا جاءوا علیه باربعة شهداء" زمینه حدّ زنا را تنها همان رؤیت چهار نفر مرد عادل دانسته است.

روی این اصل تنها معیار اثبات و اجرای حد، شهادت چهار مرد عادل واجد شرایط شهادت است، و حتّی اقرارهای چهارگانه یا بیشتر با شروطش –برخلاف آنکه گفته شده است- هرگز حدّی را ثابت نمی‏کند،‌ زنا هم دارای چهار مرحله است.

1- زنایی که در پنهانی صورت می‏گیرد و از سیطره اطلاع و دید دگران کاملاً مخفی و پوشیده است، در این مرحله فقط توبه و بازگشت الی الله برای شخص زانی کافی است.

2- کسی جریان زنا را بنگرد یا از آن آگاهی قطعی داشته باشد که تنها مورد نهی از منکر است.

3- جایی هم که شهداء و شرایط شهادت در رؤیت عمل زنا، فاقد اعتبار لازم باشند، تنها زمینه توبیخ لفظی و یا عملی است، و شخص زانی باید نهی از منکر شود، گرچه چنان موردی وقیح‏تر از موارد دیگر است.

4- زنا فقط در بیان دو آیه «نساء» و «نور» مورد حد قرار گرفته است، و آن موردی است که چهار نفر شاهد مرد عادل با شرایط ویژه شهادت، عمل زنا را بصورت حضوری و به گونه‏ای عادی بنگرند، در این مرحله است که حدّ زنا بر زانیان محقق می‏شود، البته این هم در صورتی است که زانی قبل از امکان دستگیری توبه نکرده باشد.

اصولاً حد تنها به منظور جلوگیری از انجام گناه نیست، بلکه در غیر مورد قتل یا محاربه با خدا و رسول^(ص)، برای حفظ عفت عمومی جامعه است که نگهبانی عفاف اجتماعی مسلمین بدون شک یک اصل مسلّم و مقبول عقلایی و انسانی و شرعی است.

اگر کسی با ارتکاب جرایمی چون زنا و لواط و مساحقه این اصل را پایمال و لگدکوب نماید، و با دریدن پرده عفت در این‏گونه اجتماعی چنین اعمال ناروا را بصورت رسوا و پیدا در منظر عام انجام دهد، به گونه‏ای که نگریستن چهار مرد شاهد عادل در میان عابران باشند ممکن باشد، بدترین ضربه‏ای به چهره عفاف عمومی جامعه اسلامی زده که در این صورت، تلقی و دریافت و نیز القای شهادت نزد حاکمان شرعی واجب و لازم است.

و این گمان که اگر جریان حد در انحصار شهادت چهار نفر مرد عادل باشد و علم قاضی یا اقرار متهم کافی نباشد، زنا در جامعه رواج بیشتر خواهد یافت، این خود اجتهاد و مصلحت اندیشی در برابر نصّ قرآنی است، وانگهی اجرای حدود با شرایط شرعیش آخرین مرحله نهی از منکرات اجتماعی است، که برای نگهداشت مجتمع اسلامی ضرورتی اجتناب‏ناپذیر است.

آری حد –تنها- برای جلوگیری از اصل زنا نیست بلکه به منظور جلوگیری از بی‏بندوباری و مهار گسیختگی در جامعه اسلامی است، تا در پرتو عفت عمومی،‌ امنیت و سلامت اجتماعی حفظ شود،‌ وگرنه بازداری از انحراف جنسی، راههای دگری دارد.

اولاً برای هر مسلمانی اجتناب از جرایم به عنوان یک ضرورت دینی و اسلامی مطرح است، و این ضرورت، پیوسته فرد مسلمان را از آلودگی به لجن‏زار معصیت و گناه برحذر و دور می‏کند.

ثانیاً واعظان و شرعمداران مسئولیت دارند که زمینه گریز و پرهیز جامعه را از وادی گناه فراهم آورند، و راه اقبال اجتماع اسلامی را به سوی سعادت و نیکبختی هموار سازند.

ثالثاً با فریضه عظیمه‏ی امر به معروف و نهی از منکر، سدّی آهنین و پولادین در برابر سیلاب ویرانگر انحرافات جنسی باید به وجود آید تا جامعه اسلامی از آسیب بی‏عفتی‏ها و انحرافات علنی مصون بماند.

و رابعاً تسهیلاتی در امر ازدواج و همزیستی و همبستگی سالم انسانی ایجاد شود تا غرایز جنسی افراد جامعه به راههای شرعی سوق داده شود، و از سرکشی‏های شهوانی و طغیان‏های جنسی جلوگیری گردد.

آیا این چهار طریق برای جلوگیری از زنا در حد امکان کافی نیست؟ باید گفت اگر هم ما حکمت حد را ندانیم، ولی حکم حد از نظر نص قرآن و سنت قطعیه در این مورد منحصر به شهادت چهار مرد عادل است، چنان‏که در جای جای این سوره و سوره نساء بیان شده بایستی تسلیم حکم ربانی باشیم.

«فاجلدوا» که خطاب به حاکمان شایسته شرع است، بطور کلی بیانگر حدّ شلاق در مورد زناهایی است که به صورت پیدا و آشکار با شرایطش انجام می‏گیرد.

و اگر بر حسب سنت قطعیه «رجم» نیز در بعضی موارد مانند زن شوهردار و مرد زن‏دار با شرایطش وارد است، خود تقییدی به این مطلق است، زیرا این مطلق در ردیف سوم اطلاق قرار دارد و آماده‏ی این‏چنین قیدی می‏باشد، زیرا چنین قیدی بسیار کم است، حتی خود حد معمولی هم در کل تاریخ اسلام در اجتماعات اسلامی انگشت‏شمار است، تا چه رسد به اینکه شخصی دارای همسر در محضر جمعی از مسلمانان بصورت بی‏باکانه و بی‏پروا به چنان آلودگی تن در دهد.

روایاتی هم که در باره حد بر اساس اقرار خود متهم وارد شده بطور قطع پذیرفته نیست، زیرا برخلاف نصوص شهادت قرآنی است که اصولاً حدود جنسی را در انحصار چهار شاهد مرد مقرر داشته.

و «رجم» هم به معنای سنگسار و سنگباران نیست، چرا که هدف و مقصد،‌ تعزیر و تعذیب و در نهایت تأدیب و تنبیه زناکار است، نه اینکه منظور اعدام و نابودی او باشد. لذا –بر حسب روایاتی- حد رجم باید با پرتاب و اصابت چند عدد ریگ متوسط به بدن انجام شود،‌ بطوری که خطر مرگ و قتل برایش در پی نداشته باشد، و جاهای حساس و مرگ‏پذیری از بدنش، باید مصون از اصابت ریگ‏ها، و دردش هم به اندازه صد ضربه شلاق باشد، با چنین شیوه و روشی، رجم شرعی تحقق پیدا می‏کند، و سپس فرد محکوم آزاد و رها است.

و این رجم بسی بدتر و بالاتر از شلاق و تازیانه است، و در امر تنبیه متخلف قویاً تأثیرگذار می‏باشد، که در درد با شلاق دست کم برابری دارد و تنها در اهانت از آن بیشتر است.

باید گفت که زناها متفاوت‏اند، نوعی‏اش همین زنای عادی است که بدون همسر تحقق می‏یابد، و بالاتر از آن زنای کسی است که دارای همسر است، و این همسر هم برای ضرورت جنسیش کافی است، که بطور طبیعی حد شدیدتری در مورد آن مدّ نظر است و یا کمتر از زنای معمولی مانند بندگان زرخرید که حتی اگر همسری هم داشته باشند،‌ حد زنای آنان از حد زنای معمولی کمتر است، که «أحصنَّ» در آیه مربوطه‏اش به معنای شوهردار بودن زنانی زرخرید است، و «محصنات» که در مقابل این زرخریدان می‏باشند، طبعاً زنان آزاده‏اند که همسری هم ندارند، اینجا نصف حدّشان پنجاه ضربه شلاق است، با آنکه این زرخریدان دارای همسرند، و این خود تأیید دیگری است برای اینکه اینجا «محصنات» همان زنان آزاده‏اند و نه شوهردار، که حد شوهرداران‏شان رجم است، و رجم هم نصف ندارد، این دو قید در این دو مورد که حد یکی بیشتر و دیگری کمتر است، از جمله مواردی است که اطلاق صد ضربه شلاق از آنها استقبال دارد، روی این اصل، قیودی مانند این دو قید –کنیز، و دارای همسر- برخلاف ظاهر آیه نیست.

از جمله‏ی "لاتأخذکم بهما رأفة فی دین الله" مستفاد می‏گردد که مهربانی و رأفت در مورد اجرای حدّ زنا منفی است، و صد ضربه شلاق نباید آن‏گونه مهربانانه و آرام باشد که محکوم احساس دردی چندان نکند و نه این‏که با استفاده از دارو –چه برونی و چه درونی- اثرات لازم ضربه‏های شلاق کم‏اثر و یا بی‏تاثیر گردد، و باید شلاق بدون هیچ تخدیر و تقلیلی بگونه‏ای متوسط و پیاپی بر محکوم نواخته شود، مگر در صورتی که خطر مرگ و یا صدمه‏ای بیش از درد شلاق در پیش باشد.

گروهی از مؤمنان که بایستی در این جریان حاضر باشند، دست‏کم سه نفرند و بیشتر از آن هم واجب نیست.

[وبلاگ فقیه قرآنی، مقاله‏ی سیری در فتاوای فقهی، سیاسی، اجتماعی آیت‏الله صادقی‏تهرانی بند114:]

حکم رجم و سنگسار در زنای محصنه -که فقط با شهادت 4 مرد عادل جاری می‏شود- هرگز معادل حکم اعدام نیست و در آن قتل موضوعیت ندارد. بلکه بیشتر جنبه تحقیری و تنبیهی و نیز بازدارنگی دارد و مطابق سنّت قطعیه باید ریگ‏های متوسط را به جاهایی از بدن بزنند که موجب قتل نگردد و در واقع "ریگسار" است و نه سنگسار! و با صدق کردن سنگسار نیز دیگر ادامه دادنش جایز نیست. و در عین این‏که این ریگ افکندن موضوعیت دارد و هیچ‏گاه به چیز دیگری تبدیل نمی‏شود ولی تحقق آن در بلاد اسلامی از جمله محالات است. زیرا حدّ زنا تنها زمانی اجرا می‏شود که چهار مرد عادل شاهد شهادت دهند و لاغیر و علم قاضی و فیلم و عکس و امثالهم به هیچ وجه شرط نیست.

[توضیحاتی دوباره، دریافتی از دفترِ وی:]

سنگسار دلیلی از کتاب و سنّت قطعیّه ندارد آن‏چه از سنّت قطعیّه به دست می‏آید ریگسار است. ریگ (که طبق سنّت قطعیّه به معنای سنگ کوچک است و نه به معنای شن و ماسه) را نباید به جاهای حسّاس زد و اگر شخصی که ریگسار می‏شود در حین مجازات فرار کرد نباید او را تعقیب کرد. در هر صورت این شخص نباید کشته شود همچنان‏که نباید صدمه قابل توجهی بر او وارد شود (ریگسار فقط جنبه بی‏احترامی به شخص زناکننده دارد آن‏هم به این دلیل که چون به حکم اسلام علناً بی‏احترامی کرده باید در ملأ عام به او بی‏احترامی شود).

[یادداشت‏های روایات جعلی، دریافتی از دفترِ وی:]

[وسائل‏الشیعه کتاب الحدود و التعزیرات أبواب حدّ الزّنا] باب 14، ح 5: «عن الحسین‏بن‏کثیر، عن أبیه، قال: خرج أمیرالمؤمنین^(ع) بسراقة الهمدانیة، فکاد الناس یقتل بعضهم بعضا من ازحام، فلما رأی ذلک أمر بردها حتی إذا خفت الزحمة أخرجت و أغلق الباب فرموها حتی ماتت، قال: ثم أمر بالباب ففتح قال: فجعل کل من یدخل یلعنها، قال: فلما رأی ذلک نادی منادیه، أیها الناس ارفعوا ألسنتکم عنها فإنه لایقام حدّ إلا کان کفارة ذلک الذنب کما یجزی الدین بالدین».

ولکن القتل بالرّجم مرفوض، حیث الرّجم، رجمٌ و هو دون القتل، و الرّوایات فی الرّجم تقیّده بما دون القتل. و نفس الرّجم دون القتل دلیل علی أنّه اقلّ منه.

و فیه ح 6: «عن محمّدبن‏مسلم، عن أبی‏جعفر^(ع)، قال: الذی یجب علیه الرجم یرجم من ورائه و لایرجم من وجهه، لأن الرجم و الضرب لایصیبان الوجه، و إنما یضربان علی الجسد علی الأعضاء کلها».

ولکن الرّجم لیس علی الأعضاء کلها. انّما هو علی ما لایقتل؛ و قد تتعارض لفظة "کلها" مع لفظة من "ورائه". لأن "ورائه" لیست الأعضاء کلها.

و إذ قال قائلٌ أنّ روایات الرّجم تخالف القرآن، لأنّ الآیة "الزّانیة و الزّانی فاجلدوا کُلّ واحدٍ منهما مائة جلدةٍ" تعنی الاستغراق لمکان اللام فی الزّانیة و الزّانی فتشمل کافّة الزّانین و الزّنات فهی إنما تعنی مائة ضربة حدّاً!

أقول:

أولاً هذا دلیلٌ علی عدم التدبر فی القرآن. لأنّ "ال" علی إسم الفاعل أو إسم المفعول هی "موصولة" فلاتعنی الإستغراق؛ فلیس اطلاق النص أو الظاهر المستقر تشمل الآیة المبارکة. فعلی‏هذا إنّ روایات الرّجم لاتخالف القرآن بل هی مقبولة لمثل قوله‏تعالی: أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی‏الأمر منکم.

و ثانیاً هذه الفکرة الخاطئة حدثت من بعد حادثاتٍ مؤلمة التی هی تضاد الإنسانیة و الإسلام. بمعنی أنّه إذا رَءآ مسلم فی محیط اسلامی أن جریمة جنسیة تثبت بعلم القاضی أو اقرار المتهم فیعرف مجرماً ثم فی حالة الرّجم یضرب احیاناً بشیٍ یقتله بالنتیجة یخطر هذا الزّعم فی ذهنه أنّ الرّجم لیس من أحکام الاسلام. کما فی زماننا هذا اُخَبِّرُ المسلمین بشطحیات من القاضی المفرِط المحمدی الجیلانی أنّه تقوّل حول الحدود هکذا: «نحن نحدّ و لو انفسقت الجلود و تبدّلت اللحوم؛ و لو أنّ العظم انکسر، فلیس فیه منعٌ، و حتی إذا قتل تحت هذه الضربات فلایدفع الدّیة؛ و لا مانع أن یشعّل النار و یحرق اللاطی فیه». و ثالثاً فی النظرة الإسلامیة السامیة المتمحورة القرآن لاتثبت الزنی لحد إلا بشهادة أربعة رجال عدول أو شهادات بالله من الزوج أو الزوجة؛ و لاتثبت بإقرار المتهم أو علم القاضی أو شهادة الأقل من الأربعة أو غیر شهادات بالله؛ و أخیراً لو وجد فی ملائین اشخاص هکذا زنیً محصنة بالشرائط المذکورة، مع کل ذلک، لیس حدّها إلا بأحجارٍ صغار لاتقتل، و یکفی صدق الرّجم مهانة.

فعلینا دونما استعجال لابدّ لنا أن‏نتدبّر فی القرآن المبین حتی نعرف الصراط المستقیم.

و فی باب 36، ح 1: «عن حنان‏بن‏سدیر، عن أبی‏عبدالله^(ع) قال: سألته عن یهودی فجر بمسلمة، قال: یقتل.

لکن لا دلیل علی قتل الیهودی الزّانی بمسلمة حیث القتل إنّما هو بتعمّد القتل أو فساد عقیده و کما قال الله "الفتنة اکبر من القتل" و هکذا ح 2 فی ذلک الحدّ.

14- انتشار مقاله‏ی "نسخ سنگسار توسّط اسلام" تا چهل روز آینده

امیر ترکاشوند — Thu, 11 Aug 2011 23:24:42 GMT

همان‏طور که در مطلب‏های مربوط به سنگسار به ویژه "دانلود تحقیق رجمِ سنگسار1" متذکر شدم علاوه بر گردآوری نقدهای فقها و محققان در کتاب در حال تدوین "رجمِ سنگسار"، همچنین خود نیز شروع به نگارش مقاله‏ای با همان رویکرد کردم. عنوان مقاله‏ی خودم را "نسخ سنگسار توسط اسلام" می‏گذارم و طیّ آن ثابت خواهم کرد که نه تنها چنین حکمی در اسلام تشریع نشده بلکه این حکمِ موجود در نزد پیشینیان، مورد نسخ اسلام قرار گرفته است!

طبق معمول، دلایلی که برای اثبات سخنم می‏آورم تماماً درون‏دینی و درون‏فقهی است.

گرچه در این روزها چندان فکرم متمرکز نیست ، شوق گذشته را ندارم و نیز گرمای تابستان و ضعف مفرطِ جسمانی، کارم را دشوار می‏کند امّا امیدوارم مقاله را تا چهل روز آینده یعنی تا پیش از آغاز پاییز 90 به اتمام برسانم.

امیر ترکاشوند 90.05.21

13- آمار توزیع کتاب و سی‏دیِ "حجاب شرعی در عصر پیامبر" تا اوّل مرداد90

امیر ترکاشوند — Sat, 30 Jul 2011 17:13:53 GMT

از دوازدهم اردیبهشت 90 که اقدام به توزیع کتاب نمودم، تا اوّل مرداد جاری، تعداد 105 نسخه کتاب و حدود 700 سی‏دی در بین فضلای قم، محقّقان، علاقه‏مندان به تحقیقات دینی، دوستان و نیز تعدادی از شخصیّت‏ها عرضه کردم.

گفتنی است عدم صدور مجوّز نشر، نه تنها مانع دستیابی نویسنده به حقّ‏التألیف گردید بلکه در این مدّت بخشی از حقوق بازنشستگی خود را نیز صرف تهیّه‏ی کتاب و سی‏دی برای اهداء به عزیزان فوق‏الاشاره کردم؛ و از این‏که مشتاقان دریافت کتاب، بیش‏تر از اندوخته‏ی ماهانه‏ی اینجانب‏اند شرمنده‏ام.

در همین‏جا لازم می‏دانم از عزیزانی که به درخواست اینجانب پاسخ مثبت دادند و از انعکاس مطالب کتاب در رسانه‏ها و سایت‏ها پرهیز کردند تشکّر کنم